Ré­flexions sur Con­fu­cius et la phi­lo­so­phie chi­noise (I)

China Today (French) - - LA PAILLE & LA POUTRE - WOLF­GANG KU­BIN*

Cer­tains in­tel­lec­tuels af­firment que la phi­lo­so­phie chi­noise n’en est pas vrai­ment une, ou si elle l’est, à les en­tendre, elle est soit trop simple soit trop com­pli­quée à com­prendre. Des opi­nions qu’il n’est pas rare d’en­tendre en Eu­rope et même en Chine.

Dans cet ar­ticle, je ne sou­haite pas m’étendre sur la ques­tion de sa­voir si ces dé­cla­ra­tions sont de simples opi­nions ou si elles re­posent sur des vé­ri­tés. Ce que je vou­drais faire, c’est mettre en lu­mière le ca­rac­tère pro­blé­ma­tique qui en­toure l’in­ter­pré­ta­tion des textes chi­nois dif­fi­ciles. Com­ment nous autres dont le chi­nois n’est pas la langue ma­ter­nelle nous ap­pro­prions-nous un texte chi­nois ?

Ain­si que l’éta­blit l’her­mé­neu­tique mo­derne (théo­rie de la lec­ture), un texte qui ne nous parle pas est une oeuvre morte. Ce­pen­dant, nous sa­vons éga­le­ment qu’une oeuvre que nous ne sommes pas prêts en­core à com­prendre ou à ap­pré­cier au­jourd’hui, peut tout à fait sus­ci­ter notre at­ten­tion et ga­gner notre sym­pa­thie de­main. Com­ment est-ce pos­sible ? Et que s’est-il pro­duit exac­te­ment dans ce cas entre ces deux in­ci­dents de notre vie ?

Je me per­mets de prendre mon propre exemple pour es­sayer d’éclair­cir ce point. Lors de mes pre­mières lec­tures de He­gel à Vienne (1968), puis en écou­tant par­ler mon pro­fes­seur de chi­nois à Müns­ter (1969) et en­suite lors de mes an­nées uni­ver­si­taires pen­dant la Ré­vo­lu­tion cultu­relle à Bei­jing (1974-75), je ne m’in­té­res­sais pas du tout à Con­fu­cius (551-479 av. J.-C.). Il m’ap­pa­rais­sait comme en­nuyeux, tri­vial et, com­pa­ré aux phi­lo­sophes grecs que je pré­fé­rais à l’époque, il me sem­blait très peu phi­lo­so­phique.

Com­ment se fait-il que j’aime lire Les En­tre­tiens de Con­fu­cius ( Lu­nyu) au­jourd’hui et que je ré­cite ré­gu­liè­re­ment les mots du maître, que je les dé­fends même sou­vent au vu de cer­tains dé­ve­lop­pe­ments né­ga­tifs que l’on ob­serve dans la mo­der­ni­té oc­ci­den­tale ?

Tout ce­la s’ex­plique par une ex­pé­rience pri­mor­diale. En mai 1999, j’ef­fec­tuais des re­cherches sur l’es­thé­tique chi­noise. J’ai ache­té le livre du Fran­çais Fran­çois Jul­lien Éloge de la fa­deur : à par­tir de la pen­sée et de l’es­thé­tique de la Chine, en tra­duc­tion al­le­mande. Il s’ouvre sur une ré­vi­sion et l’ana­lyse d’un pas­sage de Lu­nyu qui semble à pre­mière vue très or­di­naire. Pour évi­ter de pro­duire chez les lec­teurs l’im­pres­sion qu’ils manquent de qua­li­fi­ca­tion phi­lo­so­phique pour s’at­ta­quer ain­si à Con­fu­cius, l’au­teur pointe dès le dé­but le vrai ca­rac­tère de l’es­sence de la culture chi­noise telle qu’il le voit : quelque chose qui est ca­ché au beau mi­lieu du pay­sage, dé­nué d’im­por­tance a prio­ri, et en réa­li­té es­sen­tiel.

Qui­conque prend au sé­rieux la dé­cla­ra­tion de He­gel qui trouve le Lu­nyu tri­vial doit d’abord étu­dier l’es­prit chi­nois en pro­fon­deur avant de se plon­ger plus avant dans le dé­bat, car cet es­prit se dé­fi­nit de fa­çon as­sez dif­fé­rente de la nôtre, et ce­la par un re­trait hors du vi­sible et du struc­tu­ré.

Phi­lo­so­phie et mort

Les Chi­nois ont rai­son de craindre ce qui est éla­bo­ré et mo­dé­li­sé, parce que tout ce qui est ain­si pen­sé nous lie à quelque chose de pré­cis. En tant que ver­sion for­mée de moi-même, je ne suis que ce que ré­vèle mon ap­pa­rence phy­sique. Cette ap­pa­rence phy­sique est ré­duite à cer­taines ca­rac­té­ris­tiques spé­ci­fiques, mais ex­clut l’in­fi­ni­té d’op­tions qui exis­tait ini­tia­le­ment. Ce­ci, par exemple, ex­plique pour­quoi la mode joue un rôle aus­si im­por­tant dans le monde oc­ci­den­tal, puis­qu’elle per­met aux per­sonnes de se mettre en scène et de se dé­fi­nir sui­vant un mo­dèle ab­so­lu­ment in­di­vi­duel. D’un autre cô­té, une chose non éla­bo­rée et dé­pour­vue de forme n’est li­mi­tée que par elle-

même et son po­ten­tiel, sans qu’on puisse l’iden­ti­fier comme quelque chose de spé­cial. De ce fait, et en dé­pit de son ap­pa­rence, cette chose pour­rait être de nom­breuses choses dif­fé­rentes, et pour­tant elle pré­fère être l’en­semble des pos­sibles que com­porte son être.

Se­lon Frie­drich He­gel (17701831), un être hu­main doit être en gé­né­ral (ob­jec­ti­ve­ment) ce qu’il est aus­si pour lui-même (sub­jec­ti­ve­ment). Ce­ci si­gni­fie qu’une per­sonne doit se dé­fi­nir à par­tir de ce qu’il res­sent au fond de lui-même et s’ef­for­cer d’en faire son ap­pa­rence ex­té­rieure et ain­si de ré­soudre la di­cho­to­mie de l’être.

La con­sé­quence de cette idée est le concept de réa­li­sa­tion de soi, l’au­to-réa­li­sa­tion, un terme nou­veau qu’em­ploi He­gel dans ses tra­vaux à par­tir de 1816 et qui de­vient un sché­ma en­tiè­re­ment nou­veau.

Mais ce sché­ma pour­tant se dis­tingue net­te­ment du concept chi­nois de xiu­shen. Ce terme bi­no­mi­nal, qui peut se tra­duire par « culti­ver son ca­rac­tère mo­ral », est un concept cen­tral du confu­cia­nisme. À l’ori­gine, xiu­shen si­gni­fie la pu­ri­fi­ca­tion de toute in­fluence mau­vaise par un bain dans l’eau d’une ri­vière. Mais Con­fu­cius en fait la base du dé­ve­lop­pe­ment per­son­nel.

L’un de ses tra­vaux clas­siques, La Grande étude sug­gère que l’on de­vient une per­sonne en pla­çant cet acte pu­ri­fi­ca­teur dans le contexte de l’em­pire sous le ciel, de l’État et de la fa­mille.

On peut voir com­ment un tel concept cos­mo­lo­gique re­tire à la per­sonne une par­tie de son in­di­vi­dua­li­té telle qu’elle est vue par la culture oc­ci­den­tale en ana­ly­sant ce terme-clé qui ap­pa­raî­tra plus tar­di­ve­ment, à l’époque de la dy­nas­tie des Song (960-1279) : « Ignore les dé­si­rs hu­mains, ap­plique les prin­cipes cé­lestes ». Cette ex­hor­ta­tion va plus loin que les prin­cipes de Con­fu­cius puis­qu’elle en­joint l’être hu­main à « se sur­mon­ter lui-même afin de ré­in­té­grer les normes so­ciales et les rites ».

Dans tous les cas que j’ai ci­tés, le su­jet gagne non pas sa forme in­di­vi­duelle stric­te­ment unique, mais la forme lui per­met­tant d’être lui-même, la forme de tous et de tout. De cette fa­çon je me rends in­dis­tinct d’autres hu­mains par mon ap­pa­rence ex­té­rieure. Je porte la rai­son de tout à l’in­té­rieur de moi-même. C’est pour­quoi le ciel, la terre et l’hu­main peut être com­pris comme une tri­ni­té à la fois in­terne et uni­ver­selle.

Cette idée ex­plique aus­si le mu­tisme de l’an­cienne phi­lo­so­phie chi­noise. Les mots forment un texte et de cette fa­çon ré­duisent à quelques-unes les op­tions pos­sibles. Une foule de mots semble au pre­mier abord pré­ci­ser la te­neur d’une af­fir­ma­tion, mais au fi­nal ils contri­buent à brouiller le mes­sage.

Dans le cas de Con­fu­cius, il nous faut in­sé­rer men­ta­le­ment quelques idées sup­plé­men­taires entre les ca­rac­tères et ain­si ré­vé­ler les af­fir­ma­tions si­len­cieuses que contiennent ses phrases pour leur rendre leur conte­nu phi­lo­so­phique et leur éloquence.

Je­tons par exemple un re­gard plus dé­taillé sur ce vers de Lu­nyu (IV. 8) : Le maître dit : « si un homme en­tend la voie le ma­tin, il peut mou­rir sans re­gret le soir. »

Que veut dire Con­fu­cius par cette af­fir­ma­tion ? So­crate (470-399) nous a fa­mi­lia­ri­sés avec l’idée que faire de la phi­lo­so­phie c’est une fa­çon de se pré­pa­rer à la mort. Pour­quoi ne pas faire un dé­tour par So­crate pour com­prendre son col­lègue chi­nois ?

D’un point de vue eu­ro­péen, on peut se de­man­der : pour­quoi un homme qui au­rait en­ten­du ex­pli­quer la voie le ma­tin ne pour­rait pas mou­rir sans re­gret dès le mi­di ? Ce­lui qui sou­lève des ques­tions de ce type et donc rem­plit les es­paces vides d’une phrase mi­ni­ma­liste, com­mence réel­le­ment à faire de la phi­lo­so­phie. Par consé­quent, la mort de­vient par­tie in­té­grante de ses pen­sées, exac­te­ment comme elle fai­sait par­tie de celles de So­crate.

Le phi­lo­sophe Fran­çois Jul­lien a ain­si res­ti­tué un autre pas­sage bref et pour­tant as­sez célèbre des En­tre­tiens de Con­fu­cius du même style qui lui aus­si traite du su­jet de la mort :

Lu­nyu (VII. 19) : Le duc de She de­man­da à Zi­lu des ren­sei­gne­ments sur Con­fu­cius, mais Zi­lu ne ré­pon­dit rien. Le maître dit : « pour­quoi ne pas avoir dit “Il est sim­ple­ment un homme qui, dans sa quête avide du sa­voir, ou­blie sa nour­ri­ture, qui dans la joie de ses dé­cou­vertes ou­blie tous ses sou­cis, et qui ne sent pas avan­cer l’âge ?’’ »

Le si­lence de Zi­lu est élo­quent, car toute af­fir­ma­tion sur le maître l’au­rait in­évi­ta­ble­ment en­fer­mé dans la dé­fi­ni­tion de quel­qu’un de par­ti­cu­lier. Mais Con­fu­cius ne semble pas, lui, ren­con­trer ce type de dif­fi­cul­té : il parle de lui-même en images doubles qui éclairent ce qui est im­por­tant pour lui et ce qui ne l’est pas. Ces images de quête et de nour­ri­ture, de joie et de peine, de per­cep­tion de l’âge, contrastent les unes par rap­port aux autres.

Ce­pen­dant, nous ne sa­vons pas exac­te­ment ce que le maître pour­suit ou ce qui le rem­plit de joie. Comme dans de nom­breux autres pas­sages des En­tre­tiens, au­cun su­jet pré­cis ne suit le verbe dans la phrase. Seul le der­nier verbe, per­ce­voir, ré­vèle son ob­jet : l’avan­cée de l’âge. Comme ce verbe est à la forme né­ga­tive, le sens de cette au­to-des­crip­tion semble dé­crire la sé­ré­ni­té du maître Con­fu­cius. Cette re­cherche ne pren­dra fin qu’à sa mort, la­quelle il ne semble pas craindre le moins du monde.

Ce que nous ob­ser­vons ici est un phé­no­mène, un exer­cice, qui joue un rôle im­por­tant aus­si bien dans la phi­lo­so­phie chi­noise qu’oc­ci­den­tale. Mais ce pa­ral­lèle n’a pas sou­vent été re­le­vé jus­qu’ici. *Wolf­gang Ku­bin est un si­no­logue, poète et es­sayiste ré­pu­té al­le­mand.

Sta­tue de Con­fu­cius Les En­tre­tiens de Con­fu­cius en chi­nois et la ver­sion en an­glais tra­duite par James Legge, si­no­logue écos­sais

Wolf­gang Ku­bin, si­no­logue al­le­mand

Newspapers in French

Newspapers from China

© PressReader. All rights reserved.