Ema­nuele Coc­cia dé­truire l’on­to­lo­gie

Art Press - - NEWS - in­ter­view par Laurent de Sut­ter

Ema­nuele Coc­cia est un phi­lo­sophe dis­cret. Pour­tant, cha­cun de ses livres en­traîne le même ef­fet d’ébran­le­ment chez son lec­teur, le for­çant à re­gar­der le monde d’une ma­nière dont il ne pou­vait se dou­ter au­pa­ra­vant. Avec laVie des plantes, il se plonge dans l’on­to­lo­gie des êtres les plus igno­rés de l’on­to­lo­gie – et ren­verse une nou­velle fois tout ce que nous croyions sa­voir sur l’éco­lo­gie, la na­ture et nous.

Après vous être consa­cré à la vie des images et à celle de la pu­bli­ci­té, vous vous tour­nez à pré­sent vers les plantes ? Pour­quoi les plantes ? Que s’est-il pas­sé qui vous a pous­sé à y consa­crer un livre ? À l’ori­gine de ce livre, il y a tout d’abord un ha­sard bio­gra­phique : j’ai re­çu, très jeune, une for­ma­tion en bo­ta­nique, bio­lo­gie et chi­mie, qui a fa­çon­né et mar­qué pour tou­jours mon re­gard sur le monde. Mais il y a en réa­li­té un puis­sant fil conduc­teur qui re­lie mes trois ou­vrages : ils sont les trois vo­lets d’une théo­rie sur l’image, abor­dée sous trois angles dif­fé­rents. La Vie sen­sible était une ré­flexion sur l’image en tant qu’es­pace de mé­dia­tion cos­mique : j’es­sayais de mon­trer que les images ne sont pas des ac­ci­dents psy­chiques propres à un su­jet, mais des êtres qui existent dans un lieu dis­tinct de ce­lui des su­jets, dis­tinct de ce­lui des ob­jets – des êtres qui per­mettent la ren­contre entre ma­tière et es­prit, su­jet et ob­jet, su­jet et su­jet, ob­jet et ob­jet. Dans le Bien dans les choses, je me suis pen­ché sur la plus grande usine à images de notre so­cié­té : la pu­bli­ci­té. Grâce à la pu­bli­ci­té, l’image est de­ve­nue l’ar­te­fact cultu­rel le plus vu et le plus consom­mé qui soit, mais aus­si le plus so­cial : l’image de­vient l’es­pace de for­mu­la­tion le plus ef­fi­cace des règles et des moeurs qui nous fa­çonnent. La Vie des plantes ex­plore la puis­sance phy­sique et cos­mo­go­nique de l’image : de­puis tou­jours, la plante a été consi­dé­rée comme le lieu de la coïn­ci­dence entre vie et image, et donc comme le lieu où l’image quitte l’es­pace de la re­pré­sen­ta­tion et de­vient le moyen d’en­gen­dre­ment de toute chose. Les deux idées sont en fait très an­ciennes. La pre­mière est à la base, par exemple, de la concep­tion goe­théenne de la plante comme être de la mé­ta­mor­phose : l’image n’est pas fi­gure, mais fa­çon­nage de soi. C’est la si­gni­fi­ca­tion mé­ta­phy­sique de la cen­tra­li­té des mé­ris­tèmes, le tis­su cel­lu­laire spé­cia­li­sé dans la crois­sance qui est une par­ti­cu­la­ri­té du corps vé­gé­tal et de son ana­to­mie. Mais c’est aus­si la si­gni­fi­ca­tion de la fleur : un or­gane re­pro­duc­teur qui doit à chaque sai­son être construit avant l’acte sexuel pro­pre­ment dit, pour en­suite être « désaf­fec­té » et ex­pul­sé. La plante est un être dont le corps ana­to­mique est constam­ment en construc­tion : son corps est non pas en­tre­te­nu, mais, lit­té­ra­le­ment, per­pé­tuel­le­ment bâ­ti car j amais ache­vé, j amais dé­fi­ni­ti­ve­ment consti­tué. Le corps vé­gé­tal n’est ni une don­née ni un sché­ma. L’on pour­rait dire, pour pa­ra­phra­ser Bo­ris Groys, que la vie des plantes est un acte constant et in­ces­sant d’au­to- de­si­gn. À pro­pre­ment par­ler, elles ne connaissent pas de « forme de vie », car la vie est pour elles tou­jours fa­çon­nage de soi et de la ma­tière. L’être est de­si­gn: non pas forme, mais pro­duc­tion des formes. Pour la même rai­son, l’exis­tence vé­gé­tale n’est pas une exis­tence pro­pre­ment or­ga­nique, mais méta-or­ga­nique : une plante n’est ja­mais en­tiè­re­ment conte­nue dans ses or­ganes, elle est une ma­chine à construire des or­ganes ap­pro­priés à des fonc­tions spé­ci­fiques : elle n’est pas un corps don­né, mais un acte de bri­co­lage so­ma­tique. La vie comme un acte constant de bri­co­lage so­ma­tique, voi­là ce qu’est l’exis­tence de la plante, et c’est l’idée qui est au coeur du livre. La deuxième ma­nière dans la­quelle la vie vé­gé­tale fait coïn­ci­der vie et image est la se­mence – un autre champ de ré­flexion im­por­tant du livre. En ef­fet, toute graine est l’image des êtres qui l’ont en­gen­drée et des êtres qu’elle en­gen­dre­ra : elle en contient l’es­sence, la forme. C’est ce fait qui est à la base de la doc­trine stoï­cienne du lo­gos sper­ma­ti­kos : le lo­gos est l’être de l’image et existe tou­jours dans la forme d’une se­mence. À l’in­verse, la se­mence, en tant qu’image, n’est que la forme pa­ra­dig­ma­tique d’exis­tence de la rai­son. Cette doc­trine s’est dé­ve­lop­pée en op­po­si­tion à l’idée tra­di­tion­nelle de créa­tion du monde, telle, par exemple, que Pla­ton l’avait ima­gi­née dans le Ti­mée. Dans ce texte, le monde était créé par un dé­miurge, c’est-à-dire un tech­ni­cien, un ar­ti­san, à par­tir de mo­dèles éter­nels et atem­po­rels ( pa­ra­deig­ma­ta) qui exis­te­raient dans l’es­pace cé­leste, dont les choses se­raient les images. À ce­la, les stoï­ciens op­posent l’idée des se­mences: des images qui existent dans la ma­tière et ca­pables d’en­gen­drer d’elles-mêmes toutes les choses, à un mo­ment don­né. L’image est donc le prin­cipe d’en­gen­dre­ment même, elle est prod uc t i ve et non re p r é s e n t a t i ve. Ce ren­ver­se­ment de la concep­tion pla­to­ni­cienne ir­rigue tout mon tra­vail. En op­po­si­tion avec l’idée d’un tech­ni­cien qui choi­si­rait avec in­tel­li­gence des mo­dèles ex­té­rieurs, dans l’image-se­mence, l’in­tel­li­gence est im­ma­nente à l’image, elle est l’image elle-même,

ca­pable sans in­ter­ven­tion ex­té­rieure de pro­duire : l’image est le prin­cipe d’en­gen­dre­ment ra­tion­nel des choses. Les images sont l’être du de­ve­nir, mais le de­ve­nir est l’es­sence de la rai­son et de l’ordre : c’est donc grâce aux images que le monde est ra­tion­nel, et la ra­tio­na­li­té est fonc­tion du de­ve­nir et non de la sta­bi­li­té. Les plantes se­raient les êtres qui re­pré­sentent cette in­time fu­sion entre image, ra­tio­na­li­té et de­ve­nir. Voi­là comment s’ar­ti­cule la Vie des plantes à mes pré­cé­dents livres. LA ZOO­LO­GIE, SCIENCE DE L’ES­PRIT Le monde des plantes, dites-vous, consti­tue un des grands points aveugles de l’his­toire de la pen­sée oc­ci­den­tale – au contraire des ani­maux, ou même de la Terre qui fas­ci­nait tant Hei­deg­ger. Comment ex­pli­quez-vous cet ou­bli ? L’ou­bli est en réa­li­té très ré­cent et très spé­ci­fique: c’est ce­lui des sciences hu­maines, qui, à par­tir de l’idéa­lisme al­le­mand (à la seule ex­cep­tion de Schel­ling qui est peut-être avec Berg­son le der­nier grand phi­lo­sophe de la na­ture), ont consciem­ment ou­blié et re­fou­lé les plantes de la sphère du connais­sable des sciences hu­maines et so­ciales. Avant le 19e siècle, la pen­sée avait été lit­té­ra­le­ment ob­sé­dée par la vie vé­gé­tale, au point d’en faire sou­vent la forme la plus ra­di­cale de ra­tio­na­li­té. Ce re­fou­le­ment coïn­cide avec l’ef­fort de construire des « sciences hu­maines et so­ciales » en tant que do­maine épis­té­mo­lo­gi­que­ment au­to­nome et sé­pa­ré des sciences qui s’oc­cupent du reste, du non-hu­main. Or, l’idée d’une séparation nette entre d’un cô­té l’homme et de l’autre « tout le reste », ani­mal, vé­gé­tal, ma­tière, ciel, dieu ou monde (soit le pos­tu­lat sur le­quel est fon­dée l’ar­chi­tec­ture de toute uni­ver­si­té et de la struc­ture de l’en­semble de nos connais­sances) est d’une naï­ve­té et d’une gros­siè­re­té épou­van­tables. Dé­jà Pla­ton l’avait cri­ti­quée en la com­pa­rant à l’ac­tion d’un homme « qui, se pro­po­sant de di­vi­ser en deux le genre hu­main, pro­cé­de­rait à la ma­nière des gens de ce pays [la Grèce] ; ils dis­tinguent les Grecs de tous les autres peuples, comme une race à part, après quoi réunis­sant toutes les autres na­tions, quoique en nombre in­fi­ni, sans contact ni re­la­tions entre elles, ils les dé­si­gnent par le seul nom de bar­bares, s’ima­gi­nant, parce qu’ils les dé­si­gnent par un terme unique, qu’elles forment une race unique ». Mais ce re­fou­le­ment est seule­ment lo­cal : la bio­lo­gie, l’agri­cul­ture, le jar­di­nage ont conti­nué à pen­ser les plantes, même si c’est en par­ta­geant le même pré­sup­po­sé : les plantes re­lè­ve­raient du « non-hu­main » et doivent donc être étu­diées avec des mé­thodes op­po­sées à celle qu’on ap­plique pour étu­dier l’hu­main. J’ai es­sayé de pro­cé­der de ma­nière in­verse, en mé­lan­geant les ré­sul­tats de la re­cherche bo­ta­nique et bio­lo­gique contem­po­raine avec les nom­breuses ré­flexions au­tour de la vie vé­gé­tale mises en oeuvre dans la phi­lo­so­phie, la lit­té­ra­ture, bref, les sciences « hu­maines » du pas­sé. C’est une ma­nière de nier toute dis­tinc­tion entre sciences hu­maines et sciences na­tu­relles.

Quels liens voyez-vous entre les pro­po­si­tions que vous dé­fen­dez dans la Vie des plantes et celles de l’éco­lo­gie – sur­tout l’éco­lo­gie po­li­tique (pen­sons à Bru­no La­tour, par exemple) ? Sou­hai­tez-vous pro­po­ser une nou­velle éco­lo­gie ? Il fau­drait ra­di­ca­li­ser l’éco­lo­gie jus­qu’à la ren­ver­ser. Au lieu d’ima­gi­ner le monde comme un es­pace na­tu­rel­le­ment équi­li­bré, que l’ac­tion hu­maine ( sur­tout l’ac­tion par ex­cel­lence, l’in­dus­trie) risque constam­ment de dé­ran­ger (comme le font Arne Naess ou Al­do Leopold), ou comme un lieu et un ob­jet de né­go­cia­tions di­plo­ma­tiques (comme le fait Bru­no La­tour), il fau­drait prendre au sé­rieux le pro­jet conte­nu dans le mot « éco­lo­gie ». Tout monde est une mai­son, c’est-à-dire un monde construit par la vie des autres, et, à l’in­verse, tout être vi­vant est dé­jà une mai­son, le mi­lieu d’autres êtres vi­vants. On est im­mer­gé l’un dans l’autre. Mais c’est pour cette rai­son qu’il ne peut y avoir d’éco­lo­gie en tant que sys­tème de co­ha­bi­ta­tion nor­ma­tive. La vie des plantes est exem­plaire : c’est grâce à la ca­tas­trophe éco­lo­gique qui a sui­vi leur in­va­sion de la terre ferme qu’a pu se créer une at­mo­sphère riche en oxy­gène, qui a ren­du la terre in­vi­vable pour les or­ga­nismes anaé­ro­bies et qui, au contraire, en a fait l’en­droit de vie idéal pour les ani­maux su­pé­rieurs. Et l’oxy­gène n’est que le dé­chet du mé­ta­bo­lisme vé­gé­tal. Notre monde est fait des dé­tri­tus de la vie des autres. Ce­la si­gni­fie tout d’abord que vivre, c’est tou­jours vivre de la vie d’au­trui, vivre dans et à tra­vers la vie que d’autres ont su construire ou in­ven­ter. En deuxième lieu, vivre si­gni­fie trans­for­mer, dé­for­mer le monde, et donc avoir des in­fluences sur la vie des autres, la di­gé­rer, la chan­ger à ja­mais. En outre, conti­nuer à op­po­ser, comme le fait l’éco­lo­gie dans toutes ses dé­cli­nai­sons, l’homme et le non-hu­main, c’est, pour ci­ter à nou­veau Pla­ton, « faire comme quelque autre ani­mal doué de rai­son, la grue, par exemple, si, dis­tri­buant les noms sui­vant ton pro­cé­dé, elle op­po­sait les grues comme une es­pèce dis­tincte à la mul­ti­tude des ani­maux, et se fai­sait ain­si hon­neur à el­le­même, tan­dis que, en­ve­lop­pant tous les autres êtres, y com­pris les hommes, dans une même ca­té­go­rie, elle les confon­drait tous sous le nom de bêtes ». Il n’y a pas de sciences hu­maines et so­ciales, mais seule­ment de la zoo­lo­gie : mieux, en fai­sant des sciences hu­maines, on conti­nue à faire de la zoo­lo­gie. L’homme est un ani­mal ; tout sa­voir sur lui, sa vie, les so­cié­tés qu’ils forment, n’est qu’un sa­voir zoo­lo­gique. Toute science hu­maine, de la so­cio­lo­gie à l’an­thro­po­lo­gie, de la lit­té­ra­ture à la phi­lo­so­phie, de­vrait être consi­dé­rée comme une branche ou une ex­pres­sion de la zoo­lo­gie. Mais l’in­verse aus­si est vrai : car pen­ser la ré­vo­lu­tion dar­wi­nienne dans la ligne de l’in­ter­ro­ga­tion pla­to­ni­cienne avec la­quelle j’ai com­men­cé si­gni­fie s’in­ter­dire d’en faire un ou­til ou un plai­doyer pour le ré­duc­tion­nisme na­tu­ra­liste ou bio­lo­gique. Si les sciences hu­maines ne sont qu’une branche, une ré­gion de la zoo­lo­gie, c’est parce que la zoo­lo­gie est la vé­ri­table science de l’es­prit. Le vi­vant est un fait spi­ri­tuel, lo­gique, une ac­tua­li­té de la rai­son et de la ra­tio­na­li­té sous d’autres formes que celle hu­maine – et la rai­son d’ailleurs se dit d’au­tant de ma­nières qu’il y a d’es­pèces du vi­vant qui existent sur terre. MONDE PNEUMATOLOGIQUE Y a-t-il des le­çons que les êtres hu­mains pour­raient ti­rer de l’exa­men de la vie des plantes que vous pro­po­sez ? Gilles De­leuze et Fé­lix Guat­ta­ri les ont beau­coup sol­li­ci­tées en ce sens, et vous êtes plu­tôt dur à leur égard… S’il y a quelque chose à ap­prendre de la vie des plantes, c’est leur hé­lio­cen­trisme ra­di­cal. Elles sont la plus grande usine ter­restre per­met­tant de trans­for­mer l’éner­gie so­laire en ma­tière or­ga­nique et elles té­moignent, avec leur vie, que notre vé­ri­table fon­de­ment n’est pas la terre, n’est pas Gaïa, mais le so­leil. Ce sont les astres qui nous donnent vie : la terre n’est qu’un es­pace de ré­cep­tion. La vie a une na­ture as­trale et non ter­restre, et c’est pour cette même rai­son qu’elle n’est pas et ne pour­ra ja­mais avoir la forme d’une sub­stance en équi­libre per­pé­tuel : sa sub­stance est dans le mou­ve­ment, comme pour tout corps as­tral. Nos sa­voirs (hu­mains, so­ciaux ou na­tu­rels, peu i mporte) res­tent des connais­sances géo­cen­triques, ils n’ont ja­mais su ac­cep­ter les conclu­sions de Co­per­nic. Nous sommes tous encore pto­lé­maïques, et l’éco­lo­gie plus que tous les autres sa­voirs ! La tâche à ve­nir se­ra celle de créer une phi­lo­so­phie du so­leil. La cri­tique dans le livre (très mo­dé­rée à vrai dire) à l’adresse de De­leuze et Guat­ta­ri était li­mi­tée à ce plan et à leur vo­lon­té de re­tour à une géo­phi­lo­so­phie. Votre sou­ci de dé­ployer ce qu’on pour­rait ap­pe­ler une on­to­lo­gie du vé­gé­tal semble s’ins­crire dans le re­nou­veau de l’in­té­rêt pour l’on­to­lo­gie en gé­né­ral, entre autres telle qu’elle est dé­fen­due par le réa­lisme spé­cu­la­tif. Qu’en pen­sez-vous ? J’ai plu­tôt conçu le livre comme un pro­jet de des­truc­tion de l’on­to­lo­gie. Le livre avance l’idée qu’il faut pen­ser le monde en tant que mé­lange ra­di­cal, comme at­mo­sphère et es­pace d’im­mer­sion dans le­quel toute chose est dans toute autre chose : nous ap­pe­lons monde cette forme d’uni­té qui fait que nous sommes dans toutes les choses qui à leur tour sont en nous. Nous sommes im­mer­gés dans l’air au même titre que l’air est en nous. Cette dy­na­mique d’in­ver­sion constante du rap­port d’im­mer­sion est ce qui a lieu dans le geste le plus ba­nal du vi­vant, le souffle ; et c’est cette même dy­na­mique qui per­met aux choses les plus dis­pa­rates, dif­fé­rentes du point de vue des formes, du temps ou de l’in­ten­si­té, de « conspi­rer » dans un même monde. Au fond, l’his­toire aus­si est une im­mer­sion spi­ri­tuelle de ce type. De ce point de vue, tout pro­jet on­to­lo­gique est voué à l’échec : le monde n’est pas un échi­quier on­to­lo­gique où les choses se dis­tinguent des autres par leur forme, leur es­sence ou (comme le pense Mar­kus Ga­briel) par des « champs de sens ». Le monde est en fait pneumatologique, un souffle qui mé­lange in­ces­sam­ment toute chose avec toute autre chose. Il me semble que l’on est à l’exact op­po­sé des pro­jets mé­ta­phy­siques que l’on ré­duit sous l’éti­quette de réa­lisme spé­cu­la­tif, qui d’ailleurs sont très dif­fé­rents entre eux et sou­vent contra­dic­toires : l’an­ti-cor­ré­la­tio­nisme de Quen­tin Meillas­soux me semble avoir très peu af­faire avec le ni­hi­lisme mé­taon­to­lo­gique de Mar­kus Ga­briel ; le li­bé­ra­lisme on­to­lo­gique de Tris­tan Gar­cia est à l’exact op­po­sé de l’ob­ject orien­ted on­to­lo­gy de Gra­ham Har­man. Mal­gré cette grande am­pleur de pro­po­si­tions et l’in­con­tes­table gé­nie de ses pro­ta­go­nistes, il me semble que le réa­lisme spé­cu­la­tif reste un pro­jet ré­ac­tion­naire, c’est-à-dire ca­rac­té­ri­sé par une très forte vo­lon­té de res­tau­ra­tion – des modes de pen­sée, d’un lan­gage, de concepts qui ap­par­tiennent à un âge qui vient de s’éclip­ser. Il l’est tout d’abord dans ses conte­nus et dans la vo­lon­té de re­ve­nir à l’idée d’une réa­li­té im­mune à toute forme de sub­jec­ti­vi­té, qui pré­sup­pose d’ailleurs celle d’une sub­jec­ti­vi­té pu­re­ment « spi­ri­tuelle », ja­mais em­mê­lée avec les ob­jets ou dans la ma­tière, à l’âge de l’ani­ma­tion uni­ver­selle des choses, où l’es­prit existe beau­coup plus dans un or­di­na­teur que dans le corps d’un homme quel­conque. Mais il l’est sur­tout d’un point de vue for­mel : il prône à nou­veau une idée de la phi­lo­so­phie comme dis­ci­pline dis­tincte épis­té­mo­lo­gi­que­ment et for­mel­le­ment des autres sa­voirs et des autres dis­cours (et en po­si­tion hié­rar­chi­que­ment su­pé­rieure aux autres), ain­si qu’une séparation nette entre art et science, comme pour res­tau­rer l’ordre scho­las­tique du 19e siècle, alors que nous sommes à l’époque de la mul­ti­pli­ca­tion des mé­dias. Je dé­fends dans le livre l’idée que la phi­lo­so­phie de­vrait coïn­ci­der avec la dis­so­lu­tion des dis­ci­plines et la fin des dis­tinc­tions mé­tho­do­lo­gique et rhé­to­rique entre toutes les formes sym­bo­liques de la culture. La phi­lo­so­phie n’est pas une sé­rie de sym­boles dif­fé­rents des autres, mis en ordre dans le but de la consti­tu­tion de quelque pro­prié­té in­trin­sèque (la pen­sée, le concept), mais le souffle uni­ver­sel des sym­boles.

Ema­nuele Coc­cia (Ph. DR)

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