Épo­pées : le triomphe des brah­manes

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Les deux grandes épo­pées in­diennes, le Ma­habha­ra­ta et le Ra­maya­na, ont contri­bué à la re­con­fi­gu­ra­tion du brah­ma­nisme et à sa vic­toire face au boud­dhisme, en po­pu­la­ri­sant sa doc­trine et ses di­vi­ni­tés. Le Ma­habha­ra­ta, la « Grande Geste des Bha­ra­ta » – re­dé­cou­vert en France no­tam­ment grâce au ma­gni­fique spec­tacle don­né par Pe­ter Brook à Pa­ris en 1985 –, est un im­mense poème de 100 000 strophes, com­po­sé par un unique au­teur au iiie siècle av. J.-c.,ou par plu­sieurs entre le ive siècle av. J.-C. et le ive siècle ap. J.-C. Il re­late la que­relle de suc­ces­sion entre deux branches ri­vales de la li­gnée des Ku­ru : les cent Kau­ra­va contre les cinq Pan­da­va, qui fi­nissent par l’em­por­ter. Une ma­nière d’illus­trer la lutte des brah­manes contre les re­dou­tables boud­dhistes qui se mul­ti­plient alors. Et d’in­car­ner, au fil des ré­cits de ba­tailles, de ma­riages, de ven­geances et de tra­hi­sons, des di­vi­ni­tés comme Kri­sh­na et les prin­cipes qui ré­gissent l’ordre so­cial brah­ma­nique : on y trouve ain­si le texte le plus vé­né­ré des écri­tures hin­doues, la Bha­ga­vad Gi­ta, un dia­logue entre le dieu Kri­sh­na et le hé­ros Ar­ju­na qui pré­sente les de­voirs re­li­gieux des dif­fé­rentes castes. Le Ra­maya­na, la « Geste de Ra­ma », au­rait, lui, été com­po­sé au tour­nant de notre ère par Val­mi­ki. Il cé­lèbre, en 24 000 strophes, les ex­ploits de Ra­ma, le sep­tième avatar de Vi­sh­nou, guer­rier idéal dans la culture hin­doue.

Le prin­ci­pal fac­teur de dé­clin est sans doute l’es­sor de l’hin­douisme*, dont on peut sché­ma­ti­ser l’his­toire en quelques étapes. Jus­qu’au vieve siècle avant notre ère, le vé­disme*, ou religion des brah­manes* (les prêtres), était fon­dé sur des rites, et les di­vi­ni­tés n’étaient pas l’ob­jet d’une dé­vo­tion. Il se re­con­fi­gure en­suite com­plè­te­ment vers le iiie siècle av. J.-C. D’après la spécialiste des épo­pées in­diennes Ma­de­leine Biar­deau, la concur­rence des doc­trines de sa­lut comme le jaï­nisme et le boud­dhisme pousse alors le vé­disme à se ré­for­mer, pour de­ve­nir ce que l’on pour­rait ap­pe­ler une religion de dé­vo­tion à des di­vi­ni­tés in­car­nées. Cette évo­lu­tion coïn­cide à peu près avec la ré­dac­tion des grandes épo­pées, au­tour du règne d’asho­ka.

A par­tir de cette époque, les brah­manes « in­ventent » un pan­théon de dieux ( Brah­ma, Vi­sh­nou, Shi­va…), qui de­vien­dront les dieux de l’hin­douisme, et leur as­so­cient des dieux et hé­ros ti­rés des cultes lo­caux in­diens. Les boud­dhistes ad­met­taient que les fi­dèles conti­nuent à ado­rer ces dieux lo­caux, mais sans leur ac­cor­der une place cen­trale. A l’in­verse, la force des brah­manes est d’en faire les fils, les in­car­na­tions, les ava­tars* de leurs di­vi­ni­tés. Un peu comme si l’iliade et l’odys­sée étaient de­ve­nus la base d’une nou­velle religion qui au­rait blo­qué la dif­fu­sion du chris­tia­nisme !

Pa­ral­lè­le­ment se cris­tal­lise l’idée d’une so­cié­té or­ga­ni­sée au­tour d’un strict par­tage des tâches. Il est du de­voir du roi d’exer­cer la vio­lence, ce qui va à l’en­contre des pré­ceptes du pa­ci­fique Asho­ka. L’hin­douisme par­vient ain­si du même geste à dé­cré­di­bi­li­ser le boud­dhisme et ses prin­ci­paux dé­fen­seurs, et à at­ti­rer une po­pu­la­tion illet­trée en re­pre­nant ses dieux. Le boud­dhisme,

conscient que ses ser­mons in­tel­lec­tuels touchent peu de monde, s’es­saie tar­di­ve­ment aux mêmes pro­cé­dés : le ré­cit des in­car­na­tions an­té­rieures du Boud­dha lui sert à mo­bi­li­ser les lé­gendes lo­cales. Mais, en dé­pit de ces ef­forts, le boud­dhisme peine à convaincre les masses.

En der­nière ins­tance, l’ex­pli­ca­tion la plus convain­cante de cet échec est d’ordre so­cio­lo­gique. Co­di­fiée par l’idéo­lo­gie brah­ma­nique – telle qu’elle s’ex­prime dans les Ve­da et s’im­pose dans les ré­gions du coeur de l’inde où se dé­ve­loppe ce mo­dèle –, la so­cié­té in­dienne est or­ga­ni­sée en castes* hié­rar­chi­sées où le brah­mane oc­cupe, en rai­son de sa pu­re­té, le pre­mier rang. Il est to­ta­le­ment im­mer­gé dans cette so­cié­té dont il as­sure la co­hé­rence. En niant le pri­vi­lège de la nais­sance et la su­pé­rio­ri­té des brah­manes au pro­fit d’un re­trait du monde, les boud­dhistes re­mettent donc ra­di­ca­le­ment en cause l’ordre so­cial.

Cette re­mise en cause ren­contre de fortes ré­sis­tances. D’au­tant que les brah­manes sont plus nom­breux, trans­mettent leur sta­tut à leurs en­fants et sont en gé­né­ral moins pauvres que la moyenne des In­diens. Ils s’im­posent ain­si comme les lea­ders d’une po­pu­la­tion fon­da­men­ta­le­ment pay­sanne à qui l’hin­douisme offre un puis­sant cadre re­li­gieux. Dans ce contexte, le re­jet du boud­dhisme prend par­fois des formes conqué­rantes. Au viie-viiie siècle, l’es­sor du shi­vaïsme ta­moul chasse ain­si les boud­dhistes du sud de l’inde : la cé­lé­bra­tion de la vio­lence in­hé­rente au culte de Shi­va (dieu de la guerre et de l’éner­gie) n’est sans doute pas étran­gère à cette hos­ti­li­té.

Le boud­dhisme connaît donc un dé­clin très pro­gres­sif, et dont le rythme dif­fère se­lon les es­paces consi­dé­rés. Il dis­pa­raît de l’inde du Sud dès le viie-viiie siècle, tan­dis qu’il reste bien vi­vace au Ben­gale jus­qu’au xiie siècle, sou­te­nu jus­qu’aux conquêtes mu­sul­manes par des rois boud­dhistes.

Après le xiie siècle, le boud­dhisme ne joue-t-il plus au­cun rôle dans l’his­toire de l’inde ? Si, mais beau­coup plus tard… C’est au xixe siècle en ef­fet que s’ouvre une nou­velle page du boud­dhisme in­dien, dans la­quelle les orien­ta­listes eu­ro­péens jouent un rôle non né­gli­geable. A cette date, il ne reste de boud­dhistes en Inde que dans quelques val­lées du Ca­che­mire peu­plées de boud­dhistes ti­bé­tains. Pis en­core : à Bodh Gaya, là où le Boud­dha his­to­rique avait at­teint l’éveil, on ne trouve au xixe siècle que des temples hin­dous,

des­ser­vis par des brah­manes ! On n’a à cette date en Oc­ci­dent au­cune idée de l’his­toire du boud­dhisme, ni de l’ar­ti­cu­la­tion des dif­fé­rents cou­rants boud­dhistes d’asie. Il a donc fal­lu que les phi­lo­logues eu­ro­péens éditent et tra­duisent les textes sans­krits et pa­lis et dé­crypent les ins­crip­tions en ca­rac­tères brah­mi pour que l’on par­vienne à une meilleure connais­sance du boud­dhisme et de son his­toire. La main­mise des Bri­tan­niques sur la Bir­ma­nie et Sri Lan­ka ren­force leur fa­mi­lia­ri­té avec le boud­dhisme, et leur im­plan­ta­tion pro­gres­sive en Inde leur per­met d’en tra­quer les ves­tiges dans le sous-conti­nent. Ce sont les ser­vices ar­chéo­lo­giques in­dien et cin­gha­lais, créés à la fin du xixe siècle par les Bri­tan­niques, qui ex­hument les ruines des mo­nas­tères, les sta­tues du Boud­dha, et res­taurent les stu­pas.

A cô­té des orien­ta­listes, d’autres ac­teurs par­ti­cipent à cette re­dé­cou­verte : fon­dée en 1875 par le co­lo­nel Ol­cott et He­le­na Bla­vats­ky, la So­cié­té théo­so­phique prône une religion syn­cré­tique qui doit beau­coup au boud­dhisme. De nom­breux théo­sophes se rendent à Sri Lan­ka et en Inde au tour­nant du siècle, et s’at­tachent à y im­plan­ter leur nou­velle religion, fon­dant des ash­ram* (er­mi­tages) dans les­quels ils vivent re­ti­rés. La théo­so­phie exerce ain­si des ef­fets de re­tour sur le boud­dhisme. A Sri Lan­ka no­tam­ment, l’in­té­rêt des théo­sophes sus­cite une vé­ri­table fier­té boud­dhiste qui prend de l’am­pleur et joue un rôle dans le mou­ve­ment de dé­co­lo­ni­sa­tion. Sous leur in­fluence, un jeune boud­dhiste cin­gha­lais, Dhar­ma­pa­la, fonde la Ma­ha Bod­hi So­cie­ty qui se donne pour tâche de chas­ser les brah­manes de Bodh Gaya – sans ren­con­trer de grande ré­sis­tance – et de re­boud­dhi­ser le lieu !

Ce sont donc les Oc­ci­den­taux qui ra­vivent au xixe siècle le boud­dhisme en Inde. A cette phase suc­cède une ré­ap­pro­pria­tion in­dienne du ­boud­dhisme, dans le sillage d’am­bed­kar (cf. Ch­ris­tophe Jaf­fre­lot, p. 84). Ce der­nier re­prend à son compte l’idée de cer­tains orien­ta­listes se­lon la­quelle les in­tou­chables*, qu’il pré­fère ap­pe­ler da­lit, se­raient les des­cen­dants de boud­dhistes mis au ban de la so­cié­té par les brah­manes. Il fi­nit, peu avant sa mort, par se conver­tir au boud­dhisme, sui­vi par les in­tou­chables de sa caste et de quelques autres castes des da­lit, dans un re­tour fan­tas­mé aux ori­gines.

En vé­ri­té, au­cun élé­ment ne per­met d’at­tes­ter un in­té­rêt an­cien des in­tou­chables pour le boud­dhisme. Tout au plus peut-on re­le­ver une com­pa­ti­bi­li­té entre les re­ven­di­ca­tions des in­tou­chables et l’en­sei­gne­ment pri­mi­tif du Boud­dha : le sa­lut ne dé­pend pas de la nais­sance, mais des bonnes ac­tions et de la ca­pa­ci­té à mé­di­ter. Mais il faut nuan­cer ce point : seules cer­taines tra­di­tions mo­nas­tiques per­mettent aux in­tou­chables de de­ve­nir moines. Quelle place le boud­dhisme oc­cupe-t-il au­jourd’hui en Inde ? Le boud­dhisme re­pré­sente au­jourd’hui moins de 1 % de la po­pu­la­tion in­dienne, dont une écra­sante ma­jo­ri­té de nou­veaux conver­tis, concen­trés sur­tout dans l’ar­rière-pays de Bom­bay. S’y ajoutent les boud­dhistes ti­bé­tains des val­lées du Ca­che­mire et les ré­fu­giés Chak­ma – des boud­dhistes the­ra­va­da ayant fui les per­sé­cu­tions qu’ils su­bis­saient au Ban­gla­desh. Les Ti­bé­tains ré­fu­giés avec le da­laï­la­ma à Dha­ram­sa­la oc­cupent une place à part : ils dis­posent de pas­se­ports de libre cir­cu­la­tion, mais n’ont pas la na­tio­na­li­té in­dienne.

En Inde, boud­dhistes et hin­douistes co­ha­bitent en bonne in­tel­li­gence. De fait, malgré le peu de sym­pa­thie des na­tio­na­listes hin­dous pour Am­bed­kar, la pro­por­tion de boud­dhistes est trop in­si­gni­fiante pour sus­ci­ter d’hos­ti­li­té. A Sri Lan­ka, où les boud­dhistes re­pré­sentent en re­vanche plus de 70 % de la po­pu­la­tion, la co­ha­bi­ta­tion n’est pas plus pro­blé­ma­tique, en dé­pit des at­taques per­pé­trées par les sé­pa­ra­tistes ta­mouls contre des hauts lieux boud­dhistes, du­rant les an­nées 1980-1990, et de l’ins­tru­men­ta­li­sa­tion de la dé­fense du boud­dhisme par la pro­pa­gande gou­ver­ne­men­tale pen­dant le conflit.

L’inde compte plu­sieurs lieux saints boud– dhistes, dont l’es­sor ré­cent ré­sulte de l’or­ga­ni­sa­tion d’un tou­risme in­ter­na­tio­nal. Bodh Gaya avant tout, où se ren­contrent des boud­dhistes de tous les cou­rants et de toutes les na­tio­na­li­tés. Ka­pi­la­vas­tu en­suite, lieu de nais­sance du Boud­dha, gé­né­ra­le­ment iden­ti­fié à Lum­bi­ni, à la fron­tière de l’inde, en ter­ri­toire né­pa­lais : les Ja­po­nais y ont fi­nan­cé un vaste com­plexe mo­derne, sous l’égide de l’unes­co. Les ruines des grands mo­nas­tères du Ben­gale at­tirent elles aus­si, ain­si que le site de San­chi cé­lèbre pour son grand stu­pa, et des lieux mo­dernes de mé­di­ta­tion fon­dés par les néo-boud­dhistes. Par­faite illus­tra­tion de cette his­toire en deux temps du boud­dhisme in­dien, ex­hu­mé et ré­in­ven­té après de longs siècles d’ab­sence de la terre qui l’avait pour­tant vu naître. n

(Propos re­cueillis par Clé­ment Fabre.)

A Bodh Gaya, là où le Boud­dha avait at­teint l’éveil, on ne trouve au xixe siècle que des temples hin­dous

Théo­sophes La voya­geuse russe He­le­na Bla­vats­ky et le co­lo­nel amé­ri­cain Hen­ry Steel Ol­cott, fon­da­teurs de la So­cié­té théo­so­phique en 1875. Ol­cott est le père du dra­peau boud­dhiste.

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