Jé­ru­sa­lem sur la ligne de crête Un en­tre­tien avec l’his­to­rien Vincent Le­mire

Pour la pre­mière fois, la ci­té est l’ob­jet d’un vé­ri­table tra­vail d’his­toire ur­baine, de la cons­truc­tion du pre­mier Temple à l’époque contem­po­raine. En­tre­tien avec Vincent Le­mire, co­or­di­na­teur de “Jé­ru­sa­lem. His­toire d’une ville-monde”

L'Obs - - Sommaire - Propos re­cueillis par XA­VIER DE LA PORTE

Y a-t-il des rai­sons géo­gra­phiques à ce que Jé­ru­sa­lem soit de­ve­nue une ville sainte pour les trois mo­no­théismes?

Quand vous ar­ri­vez au som­met du mont des Oli­viers, vous êtes à 800 mètres d’al­ti­tude, avec d’un cô­té le dé­sert et de l’autre cô­té une pente qui dé­vale vers la plaine cô­tière me­nant à Tel-Aviv, Ja a, la Mé­di­ter­ra­née et l’Eu­rope. Jé­ru­sa­lem est une ville de montagne, comme les autres villes saintes qui se trouvent le long de cette ligne de crête : Na­plouse, Beth­léem et Hé­bron. Or, dans toutes les tra­di­tions mo­no­théistes, la di­cho­to­mie entre le dé­sert et la plaine – le monde des morts et le monde des vi­vants – oc­cupe une place es­sen­tielle. Par ailleurs la montagne est le lieu de com­mu­ni­ca­tion di­recte avec le Très-Haut. Il est donc pro­bable que mal­gré les contraintes du site, les pentes rudes et la ra­re­té de l’eau, la géo­gra­phie ait joué un rôle décisif dans le des­tin de cette pe­tite bour­gade. Lors­qu’on fait l’his­toire de Jé­ru­sa­lem, quel

sta­tut faut-il ac­cor­der à la Bible?

Pour contrer le dis­cours des sio­nistes re­li­gieux qui bran­dissent la Bible comme un titre de pro­prié­té, les exé­gètes hy­per­cri­tiques veulent pros­crire tout usage his­to­rique du texte bi­blique, au pré­texte qu’il est en par­tie lé­gen­daire. Mais si on dis­po­sait d’un tel texte pour n’im­porte quelle autre ville du monde, per­sonne ne dis­cu­te­rait son uti­li­sa­tion. Se ser­vir aujourd’hui du texte bi­blique à des fins ju­ri­diques et po­li­tiques est dé­li­rant – comme si un Al­le­mand ve­nait ré­cla­mer la Bourgogne en sou­ve­nir des Bur­gondes. En re­vanche, c’est un texte his­to­rique, et on a choi­si de le consi­dé­rer comme tel, en le croi­sant avec d’autres sources. Jé­ru­sa­lem est comme un em­bal­lage de Ch­ris­to : sous la toile tis­sée de textes et d’in­ter­pré­ta­tions, il y a une ville, et on ne peut pas en ra­con­ter l’his­toire sans faire l’his­toire des textes qui la re­couvrent.

A par­tir de quand a-t-on la cer­ti­tude que Jé­ru­sa­lem fut le lieu d’un culte juif?

L’ins­tal­la­tion d’un culte mo­no­théiste per­ma­nent sur l’acro­pole, qui est aujourd’hui l’es­pla­nade des Mos­quées, re­monte vrai­sem­bla­ble­ment au xe siècle avant notre ère, même si un sanc­tuaire ca­na­néen oc­cu­pait sans doute la même col­line plu­sieurs siècles au­pa­ra­vant. Ce­la cor­res­pond as­sez bien à la chro­no­lo­gie bi­blique : Da­vid ap­porte l’Arche d’Al­liance à Jé­ru­sa­lem, et son fils Sa­lo­mon construit le pre­mier Temple. La ville de­vient alors un lieu de pè­le­ri­nage et com­mence à être dé­crite comme le centre du monde. Une « ville-monde », dé­jà. Ce pre­mier Temple est dé­truit au vie siècle par les Ba­by­lo­niens mais re­cons­truit cin­quante ans plus tard : c’est le se­cond Temple, qui a été lar­ge­ment ré­amé­na­gé par Hé­rode juste avant la nais­sance de Jé­sus. Ce qu’on a sous les yeux aujourd’hui – et no­tam­ment le mur des La­men­ta­tions –, ce sont les struc­tures du se­cond Temple, qui a en­tiè­re­ment re­cou­vert et fait dis­pa­raître le pre­mier.

Pour­quoi Hé­rode dé­cide-t-il d’agran­dir et d’em­bel­lir le Temple?

Hé­rode est un roi­te­let juif à la solde des Ro­mains. Son but est d’apai­ser les sectes juives de la ré­gion, dans un contexte ef­fer­ves­cent : l’oc­cu­pa­tion ro­maine est mal vé­cue car elle entre en contra­dic­tion avec l’iden­ti­té juive mo­no­théiste. De ce point de vue, ré­no­ver et agran­dir le Temple est une stra­té­gie payante. Sauf qu’il n’a été ter­mi­né que dans les an­nées 50 de notre ère, juste avant d’être dé­truit à nou­veau par les lé­gions ro­maines en 70. Quand Jé­sus « chasse les mar­chands du Temple », il faut donc ima­gi­ner que c’est au mi­lieu d’un vaste chan­tier !

Votre livre n’ac­corde à la mort de Jé­sus que deux lignes, qui disent qu’elle est anec­do­tique sur le mo­ment…

Ye­ho­shua Ben Yo­sef (Jé­sus) est un juif très pieux, li­ber­taire, op­po­sé à l’oc­cu­pa­tion ro­maine et aux cler­gés en place, qui fait une lec­ture dé­ca­pante des textes bi­bliques et qui se pro­clame mes­sie, ce qui n’a rien d’ori­gi­nal à l’époque. Pour le pou­voir en place, il n’est rien d’autre qu’un rab­bin par­ti­cu­liè­re­ment écou­té, un agi­ta­teur qui trouble l’ordre pu­blic et qui doit donc être mis à mort. Dans l’his­toire du main­tien de l’ordre sous l’oc­cu­pa­tion ro­maine, c’est un ba­nal fait di­vers.

Com­ment Jé­ru­sa­lem de­vient-elle la ville-centre du monde chré­tien?

Par une très lente dé­ju­daï­sa­tion des tra­di­tions – comme le sa­cri­fice d’Isaac ou l’onc­tion de Da­vid – qui se dé­placent de quelques cen­taines de mètres,

du mont du Temple vers le Saint-Sé­pulcre, de l’An­cien Tes­ta­ment vers le Nou­veau Tes­ta­ment. Ce­la prend plus de deux siècles, de­puis la conver­sion de l’em­pe­reur Cons­tan­tin en 325 jus­qu’à la fin du vie siècle, c’est-à-dire quelques dé­cen­nies seule­ment avant la pre­mière conquête is­la­mique. Pour­quoi la ville re­pré­sente-t-elle un tel en­jeu pour l’is­lam nais­sant, en 638? Jé­ru­sa­lem est prise au tout dé­but de l’ère is­la­mique. C’est la ville de tous les pro­phètes qui ont pré­cé­dé Ma­ho­met. Le dôme du Ro­cher est le plus an­cien mo­nu­ment is­la­mique conser­vé à ce jour. Il a été construit en 691, soit avant même la fixa­tion du texte co­ra­nique, ce qui ex­plique l’ex­trême sen­si­bi­li­té du monde mu­sul­man vis-à-vis de Jé­ru­sa­lem. Quand ils ar­rivent à Jé­ru­sa­lem, les mu­sul­mans sont scan­da­li­sés par le champ de ruines lais­sé par des By­zan­tins qui avaient éli­mi­né le culte juif. Le dôme du Ro­cher se veut un mes­sage adres­sé aux juifs pour pro­cla­mer que l’is­lam vient res­tau­rer le Temple et conclure l’his­toire sainte.

Quatre siècles plus tard, Sa­la­din joue aus­si les juifs contre les chré­tiens quand, re­pre­nant la ville aux croisés, il per­met aux juifs de pra­ti­quer à nou­veau leur culte…

Les iden­ti­tés sont mal­léables et se re­con­fi­gurent se­lon les contextes po­li­tiques. Aujourd’hui, c’est l’op­po­si­tion entre ju­daïsme et is­lam qui pa­raît struc­tu­rante, mais his­to­ri­que­ment l’an­ti­ju­daïsme chré­tien a été bien plus pré­gnant que l’an­ti­ju­daïsme mu­sul­man. Au Moyen Age, ce sont les croisés qui ont ex­pul­sé les juifs de Jé­ru­sa­lem, alors que les sou­ve­rains mu­sul­mans les ont lais­sés s’y ins­tal­ler, d’abord parce qu’ils cher­chaient à les conver­tir, en­suite parce que l’is­lam se veut cou­ron­ne­ment de la pro­phé­tie des ori­gines.

Quand l’op­po­si­tion entre is­lam et ju­daïsme de­vient-elle struc­tu­rante dans l’his­toire de la ville?

En avril 1920 ont lieu les pre­miers af­fron­te­ments entre la po­pu­la­tion lo­cale à ma­jo­ri­té mu­sul­mane et des mi­grants juifs. Il y au­ra en­suite les émeutes du Mur en 1929, les sy­na­gogues brû­lées par l’ar­mée jor­da­nienne en 1948, les tombes van­da­li­sées dans le ci­me­tière juif du mont des Oli­viers… Une autre his­toire a com­men­cé : un an­ti­sé­mi­tisme mu­sul­man in­dexé sur le pro­jet sio­niste et le conflit is­raé­lo-pa­les­ti­nien. L’op­po­si­tion entre juifs et mu­sul­mans dure jus­qu’à aujourd’hui, mais si on la re­place dans le temps long, elle n’est qu’une grif­fure sur l’his­toire de la ville.

Com­ment ex­pli­quer cette grif­fure?

Par la na­tio­na­li­sa­tion des iden­ti­tés re­li­gieuses. Pen­dant plus de deux mille ans, Jé­ru­sa­lem a été in­té­grée dans des em­pires – ro­main, by­zan­tin, omeyyade, fa­ti­mide, ma­me­louk, ot­to­man, bri­tan­nique… Or les em­pires sont des en­ti­tés su­pra­na­tio­nales, ce qui fa­vo­rise une cer­taine co­exis­tence. Les vio­lences sont ap­pa­rues de­puis que Jé­ru­sa­lem est re­ven­di­quée comme une ca­pi­tale na­tio­nale ex­clu­sive. Aujourd’hui, les ha­bi­tants de Jé­ru­sa­lem sont moins les ci­ta­dins de leur ville com­mune que les ci­toyens de leurs na­tions res­pec­tives. Quel est l’état de la ville aujourd’hui? Jé­ru­sa­lem compte aujourd’hui 800 000 ha­bi­tants, dont 500 000 Is­raé­liens et 300 000 Pa­les­ti­niens. Le fos­sé entre Jé­ru­sa­lem-Ouest et Jé­ru­sa­lem-Est ne cesse de se creu­ser. Moins de 15% du bud­get mu­ni­ci­pal est consa­cré aux quar­tiers pa­les­ti­niens, qui abritent pour­tant près de 40% de la po­pu­la­tion. Dans ces quar­tiers, la na­ta­li­té mi­li­tante reste forte, mais les lo­ge­ments sont sa­tu­rés parce que les per­mis de construire sont dé­li­vrés au compte-gouttes. La crise ur­baine s’ag­grave de jour en jour, ce qui ex­plique aus­si les émeutes qui ont ré­gu­liè­re­ment lieu le long de l’an­cienne « ligne verte » de 1949-1967.

Jé­ru­sa­lem a une longue his­toire de vio­lences. Mais la di­vi­sion phy­sique de la ville sur des bases com­mu­nau­taires est un trait beau­coup plus ré­cent.

Les quar­tiers ont long­temps été or­ga­ni­sés se­lon des fonc­tions ur­baines qui dé­pas­saient les com­mu­nau­tés : les abat­toirs – ca­sher ou ha­lal – étaient tous au même en­droit, les tan­ne­ries étaient à cô­té des abat­toirs, les fa­milles bour­geoises de toutes con­fes­sions in­ves­tis­saient les quar­tiers plus aé­rés de Ka­ta­mon et Ba­ka, etc. C’est dans les an­nées 1920-1930 que s’amorce une po­la­ri­sa­tion com­mu­nau­taire, à la suite des pre­mières émeutes. Un pro­ces­sus que les oc­cu­pants bri­tan­niques ont en­cou­ra­gé dans une vi­sion toute co­lo­niale du main­tien de l’ordre.

Vous écri­vez que Jé­ru­sa­lem est une ville où les morts sont plus nom­breux et plus puis­sants que les vi­vants. Pou­vez-vous ex­pli­quer?

Peu de villes au monde connaissent une aus­si forte em­prise des ci­me­tières. Non seule­ment ils prennent de la place, mais ils oc­cupent les lieux les plus émi­nents. A toutes les époques on est ve­nu mou­rir à Jé­ru­sa­lem. Dans tous les ré­cits mo­no­théistes, c’est à Jé­ru­sa­lem que doivent se dé­rou­ler l’Apo­ca­lypse et le Ju­ge­ment der­nier, au som­met du mont des Oli­viers, qui est aujourd’hui un vaste ci­me­tière. Par ailleurs, consi­dé­rer que les vieilles pierres qu’on ex­hume du sous-sol ont plus de va­leur que les mai­sons ha­bi­tées en sur­face, ce­la donne un ca­rac­tère mor­bide à l’iden­ti­té de la ville. Aujourd’hui, c’est le sio­nisme re­li­gieux qui im­pose cette mor­bi­di­té, mais au xixe siècle c’étaient les pè­le­rins et les ar­chéo­logues chré­tiens qui re­fu­saient de voir la ville des vi­vants pour s’im­mer­ger dans les fan­tasmes du pas­sé. Quand Pierre Lo­ti vi­site Jé­ru­sa­lem en 1895, il est suf­fo­qué d’in­di­gna­tion à la vue d’une gare ou d’une che­mi­née d’usine.

VINCENT LE­MIRE est maître de confé­rences en his­toire contem­po­raine à l’uni­ver­si­té Paris-Est Marne-la-Val­lée et di­rec­teur du pro­jet Open Je­ru­sa­lem. Avec Ka­tell Ber­the­lot, Ju­lien Loi­seau et Yann Po­tin, il est l’au­teur de « Jé­ru­sa­lem. His­toire d’une ville-monde » (Flam­ma­rion, 2016).

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