… d’asef Bayat sur l’is­la­misme et la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion

D’asef Bayat sur l’is­la­misme et la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion

Moyen-Orient - - SOMMAIRE - Pro­fes­seur ti­tu­laire de la chaire Ca­the­rine and Bruce Bas­tian d’études glo­bales et trans­na­tio­nales du dé­par­te­ment de so­cio­lo­gie de l’uni­ver­si­té de l’il­li­nois (Étatsu­nis). Son der­nier ou­vrage s’in­ti­tule Re­vo­lu­tion wi­thout Re­vo­lu­tio­na­ries: Ma­king Sense of t

Pour­quoi l’is­la­misme est-il la langue po­li­tique do­mi­nante dans le monde ara­bo-is­la­mique ? Il fut un temps où il y en avait d’autres : le so­cia­lisme, le na­tio­na­lisme (1)…

Per­met­tez-moi tout d’abord de pré­ci­ser ce que j’en­tends par is­la­misme, en par­ti­cu­lier le type d’is­la­misme qui a émer­gé de­puis les an­nées 1970. Je veux par­ler des idéo­lo­gies et des mou­ve­ments qui ont comme pro­jet d’éta­blir une sorte d’ordre is­la­mique dans les so­cié­tés et les com­mu­nau­tés mu­sul­manes : un État is­la­mique, la cha­ria et des codes mo­raux. Bien sûr, les cou­rants is­la­mistes va­rient quant à la fa­çon d’at­teindre ces ob­jec­tifs – ils peuvent être ré­for­mistes, ré­vo­lu­tion­naires, dji­ha­distes ou quié­tistes.

Avant la pré­do­mi­nance de l’is­la­misme, il exis­tait d’autres types de lan­gages po­li­tiques laïques, comme le na­tio­na­lisme arabe ou le so­cia­lisme. Mais l’is­la­misme des an­nées 1970 a émer­gé prin­ci­pa­le­ment à cause de l’échec, per­çu ou réel, de ces mo­dèles dans ce qu’ils avaient pro­mis. Ain­si, his­to­ri­que­ment par­lant, l’is­la­misme est le lan­gage po­li­tique non seule­ment des classes moyennes mar­gi­na­li­sées, mais sur­tout des classes moyennes per­for­mantes qui ont vu leur rêve d’équi­té so­ciale et de jus­tice tra­hi par l’échec du pro­jet na­tio­na­liste laïque, de la mo­der­ni­té ca­pi­ta­liste re­pré­sen­tée par les mo­narques et les chei­khs ré­gio­naux et de l’uto­pie so­cia­liste, in­car­née par les États post­co­lo­niaux sé­cu­liers, mo­der­nistes et po­pu­listes. Les is­la­mistes as­pirent à un ordre so­cial et po­li­tique al­ter­na­tif avec des ra­cines dans l’his­toire, les va­leurs et la pen­sée is­la­mique « in­di­gènes ». Même si les cou­rants is­la­mistes ont adop­té des moyens dif­fé­rents pour at­teindre leurs ob­jec­tifs ul­times, ils uti­lisent tous un lan­gage et un cadre concep­tuel re­li­gieux fa­vo­ri­sant les moeurs so­ciales conser­va­trices et un ordre so­cial ex­clu­sif. Ils ont une pré­fé­rence pour le pa­triar­cat et se montrent sou­vent in­to­lé­rants en­vers les idées et les modes de vie dif­fé­rents. Il s’agit d’une idéo­lo­gie et d’un mou­ve­ment qui re­posent sur un mé­lange de re­li­gio­si­té et d’obli­ga­tions, et qui ne parlent pas beau­coup de droits.

D’abord, l’is­la­misme est une idéo­lo­gie qui s’op­pose. Mais la ques­tion in­té­res­sante, comme le sug­gèrent des ob­ser­va­teurs tel le Bri­tan­nique Sal­man Sayyid (2), n’est pas de sa­voir si l’is­la­misme est op­po­si­tion­nel, mais plu­tôt pour­quoi une si grande par­tie de l’op­po­si­tion po­li­tique dans le monde mu­sul­man prend une forme is­la­miste. La ré­si­lience de l’is­la­misme – mal­gré ses échecs, ses trans­for­ma­tions et la post-is­la­mi­sa­tion – ré­side prin­ci­pa­le­ment dans le fait qu’il sert de mar­queur d’iden­ti­té dans une époque pro­fon­dé­ment in­fluen­cée par la po­li­tique du « qui nous sommes ». En­suite, l’is­la­misme offre un « pa­quet » idéo­lo­gique rem­pli de com­po­sants ap­pa­rem­ment co­hé­rents, de ré­ponses claires et de re­mèdes simples, de sorte qu’il éjecte au­to­ma­ti­que­ment les doutes phi­lo­so­phiques, les am­bi­guï­tés in­tel­lec­tuelles ou les in­ter­ro­ga­tions scep­tiques.

Alors que l’is­la­misme re­met en ques­tion la do­mi­na­tion im­pé­ria­liste, bous­cule-t-il l’ordre néo­li­bé­ral ? Peut-on re­mettre en ques­tion l’ordre im­pé­ria­liste si l’on sou­tient le néo­li­bé­ra­lisme ?

L’« an­ti-im­pé­ria­lisme » a tra­di­tion­nel­le­ment une po­si­tion nor­ma­tive, se ré­fé­rant à une lutte juste qui est me­née par des forces pro­gres­sistes sou­vent laïques pour li­bé­rer les peuples do­mi­nés du dik­tat du ca­pi­ta­lisme mon­dial et de la do­mi­na­tion im­pé­riale (éco­no­mique, po­li­tique et cultu­relle). Ces forces veulent éta­blir l’au­to­no­mie, la jus­tice so­ciale et sou­tiennent les tra­vailleurs et les su­jets su­bal­ternes – les femmes, les mi­no­ri­tés et les groupes mar­gi­na­li­sés. On peut dire que les za­pa­tistes du Chia­pas mexi­cain et le mou­ve­ment al­ter­mon­dia­liste re­pré­sentent de telles luttes an­ti-im­pé­ria­listes. Dans cette concep­tion, la no­tion d’« em­pire » est dif­fé­rente du concept li­bé­ral pour le­quel, se­lon l’his­to­rien amé­ri­cain Ken­neth Po­me­ranz, « les di­ri­geants d’une so­cié­té règnent di­rec­te­ment ou in­di­rec­te­ment sur au moins une autre so­cié­té » (3), avec des ins­tru­ments dif­fé­rents de ceux qu’ils uti­lisent pour gou­ver­ner chez eux. Dans la concep­tion li­bé­rale, comme chez l’his­to­rien bri­tan­nique Niall Fer­gu­son (4), l’em­pire n’est pas si mau­vais parce qu’il ré­pand les va­leurs li­bé­rales et les ins­ti­tu­tions de la dé­mo­cra­tie à tra­vers le monde.

La pen­sée an­ti-im­pé­ria­liste, ce­pen­dant, s’ap­puie sur une no­tion cri­tique de gauche de l’em­pire, quelque chose qui se rap­proche de ce que le géo­graphe bri­tan­nique Da­vid Har­vey consi­dère comme un mé­lange de « re­struc­tu­ra­tions néo­li­bé­rales dans le monde en­tier et de la ten­ta­tive néo­con­ser­va­trice d’éta­blir et de main­te­nir un ordre mo­ral co­hé­rent aus­si bien dans le monde glo­bal que dans di­verses si­tua­tions na­tio­nales » (5). Dans cette in­ter­pré­ta­tion, l’im­pé­ria­lisme ré­sulte du be­soin du ca­pi­tal de se dé­bar­ras­ser de son sur­plus, ce qui im­plique né­ces­sai­re­ment l’ex­pan­sion géo­gra­phique. En d’autres termes, le ca­pi­tal a be­soin de l’état pour ou­vrir la voie à un contexte sûr et moins dif­fi­cile pour son ex­pan­sion outre-mer, ce qui im­plique

non seule­ment une trans­for­ma­tion éco­no­mique, mais aus­si une in­fluence po­li­tique, idéo­lo­gique et mi­li­taire. L’im­pé­ria­lisme d’au­jourd’hui est tel­le­ment an­cré dans la nor­ma­ti­vi­té néo­li­bé­rale qu’il est dif­fi­cile d’ima­gi­ner com­ment on peut pré­tendre dé­fier l’em­pire tout en te­nant le néo­li­bé­ra­lisme pour ac­quis.

Pen­dant la guerre froide, les groupes et les pen­seurs is­la­miques étaient sou­vent en concur­rence avec leur prin­ci­pal ri­val idéo­lo­gique, le marxisme, avec le­quel ils par­ta­geaient des po­si­tions an­ti­ca­pi­ta­listes, po­pu­listes et de jus­tice so­ciale. Nous l’avons vu dans les idées so­cia­listes de Mah­moud Ta­ha (1909-1985) au Sou­dan, l’an­ti­ca­pi­ta­lisme de Sayyid Qutb (1906-1966) et la gauche is­la­mique de Has­san Ha­na­fi (né en 1935) en Égypte, le marxisme éco­no­mique d’ali Sha­ria­ti (1933-1977) en Iran ou la pers­pec­tive dis­tri­bu­tion­niste de Mo­ha­med Ba­kr al-sa­dr (1935-1980) en Irak. Ain­si, alors que l’is­la­misme des an­nées 1980 et 1990 se ca­rac­té­ri­sait par une sorte de po­pu­lisme de gauche, nous ob­ser­vons de nos jours une ten­dance au po­pu­lisme néo­li­bé­ral par­mi les is­la­mistes et les post-is­la­mistes – par exemple, dans la pen­sée de fi­gures comme l’an­cien pré­sident ira­nien Mah­moud Ah­ma­di­ne­jad (2005-2013), Khai­rat al-chater, di­ri­geant des Frères mu­sul­mans égyp­tiens, le pré­sident de Tur­quie Re­cep Tayyip Er­do­gan (de­puis 2014) ou les « sa­la­fistes Cos­ta » (6) qui ne s’in­té­ressent ni à la re­dis­tri­bu­tion ni à la pro­tec­tion so­ciale, mais à la « pros­pé­ri­té » par l’en­tre­pre­neu­riat in­di­vi­duel. Ce­la re­pré­sente un chan­ge­ment si­gni­fi­ca­tif vers ce que l’on pour­rait ap­pe­ler le « néo-is­la­misme » de notre époque néo­li­bé­rale.

Ce « néo-is­la­misme » consi­dère fon­da­men­ta­le­ment comme ac­quise la so­cié­té de mar­ché et se concentre plu­tôt sur les luttes « cultu­relles » et les mé­thodes vio­lentes (celles des dji­ha­distes mi­li­tants) pour contrer l’hé­gé­mo­nie im­pé­riale oc­ci­den­tale. Et en ef­fet, au­cune force po­li­tique en de­hors de l’is­la­misme mi­li­tant ne semble avoir in­fli­gé au­tant de dom­mages éco­no­miques, géo­po­li­tiques et phy­siques aux puis­sances oc­ci­den­tales au cours des der­nières an­nées. Mais à quel point cette lutte a-t-elle été li­bé­ra­trice pour les mu­sul­mans ? En d’autres termes, qu’y a-t-il dans l’« an­tiim­pé­ria­lisme » is­la­miste pour les pauvres, les mar­gi­na­li­sés, les ex­clus ?

Dans Re­vo­lu­tion wi­thout Re­vo­lu­tio­na­ries: Ma­king Sense of the Arab Spring, je sug­gère que l’« an­ti-im­pé­ria­lisme » is­la­miste n’a pas été li­bé­ra­teur, voire a été op­pres­sif. Sa vio­lence a dé­clen­ché une « guerre contre le ter­ro­risme » dont les vic­times sont des mu­sul­mans, pour la plu­part or­di­naires. Elle a en­cou­ra­gé les ré­gimes au­to­cra­tiques à ré­pri­mer la dis­si­dence au nom de leurs cam­pagnes an­ti­ter­ro­ristes (7) ; et lorsque les is­la­mistes ont eu l’oc­ca­sion de gou­ver­ner, ils ont éta­bli un ré­gime re­li­gieux au­to­ri­taire, un ordre so­cial ex­clu­sif et une dis­ci­pline mo­rale. Leur « an­ti-im­pé­ria­lisme » est quelque peu si­mi­laire à ce­lui de l’an­cien pré­sident du Zim­babwe Ro­bert Mu­gabe (1987-2017).

L’« an­ti-im­pé­ria­lisme » des is­la­mistes est lar­ge­ment égo­cen­trique. Leur « com­bat cultu­rel » en par­ti­cu­lier a ser­vi à pro­té­ger leur hé­gé­mo­nie idéo­lo­gique de l’as­saut d’idées et de styles de vie concur­rents dé­ployés par la mon­dia­li­sa­tion. Il n’ap­porte rien de mieux aux su­bal­ternes mu­sul­mans. C’est pour ces rai­sons que je suis de plus en plus en­clin à re­non­cer à la no­tion même, pour mettre l’ac­cent sur l’ob­jec­tif de « li­bé­ra­tion », c’est-à-dire li­bé­rer la po­pu­la­tion de toute forme d’as­su­jet­tis­se­ment (so­cial, éco­no­mique, po­li­tique, eth­nique, re­li­gieux ou pa­triar­cal) en éta­blis­sant un ordre so­cial in­clu­sif et éga­li­taire. En d’autres termes, le but n’est pas l’an­ti-im­pé­ria­lisme en soi, mais la li­bé­ra­tion. Parce que l’an­ti-im­pé­ria­lisme n’en­traîne pas né­ces­sai­re­ment la li­bé­ra­tion, mais la li­bé­ra­tion est for­cé­ment an­ti-im­pé­ria­liste.

Quelles sont les dif­fé­rences entre la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion et l’is­la­misme ?

Bien que l’is­la­misme et la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion en Amé­rique la­tine uti­lisent sou­vent le lan­gage re­li­gieux dans leurs points de vue, ils sont dif­fé­rents. Alors que l’is­la­misme a comme ob­jec­tif prin­ci­pal l’éta­blis­se­ment d’un ordre is­la­mique à par­tir du­quel la jus­tice so­ciale et l’avan­cée des dé­mu­nis pour­ront suivre, la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion consi­dère la « li­bé­ra­tion

des pauvres » comme son point de dé­part. L’évan­gile est alors re­lu et ré­in­ter­pré­té pour at­teindre ce but fon­da­men­tal.

La ques­tion prin­ci­pale de la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion était :

« com­ment pou­vons-nous être ch­ré­tiens dans ce monde de mi­sère ? ». « Nous ne pou­vons être ch­ré­tiens, ch­ré­tiens au­then­tiques, qu’en vi­vant notre foi d’une ma­nière li­bé­ra­trice », ont ré­pon­du deux théo­lo­giens, les frères bré­si­liens

Leo­nar­do et Clo­do­vis Boff (8).

À l’ori­gine, la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion était une ré­ac­tion et un re­flet du hi­deux hé­ri­tage im­pé­rial de l’église ca­tho­lique en Amé­rique la­tine. Contrai­re­ment aux ou­lé­mas

is­la­miques qui étaient sur­tout im­pli­qués dans les luttes an­ti­co­lo­niales au Proche-orient, l’église ca­tho­lique la­ti­noa­mé­ri­caine était un ins­tru­ment du co­lo­nia­lisme ibé­rique, qui de­vait ap­por­ter des ri­chesses à l’es­pagne et au Por­tu­gal.

Non seule­ment l’église a sou­te­nu la do­mi­na­tion co­lo­niale, mais elle a conti­nué à sou­te­nir les classes conser­va­trices riches de la so­cié­té après l’in­dé­pen­dance. Même une cer­taine re­mise en ques­tion dans les an­nées 1930 re­flé­tée dans la « Nou­velle Chré­tien­té » et l’émer­gence sub­sé­quente des par­tis dé­mo­crates-ch­ré­tiens n’ont pas réus­si à ren­ver­ser cette an­cienne dis­po­si­tion conser­va­trice de l’église. Pour­tant, des évé­ne­ments so­ciaux et po­li­tiques dra­ma­tiques (comme la pau­vre­té et l’op­pres­sion, les coups d’état mi­li­taires, le sou­tien des élites amé­ri­caines, l’échec des par­tis dé­mo­crates-ch­ré­tiens, la vic­toire sou­daine de la ré­vo­lu­tion cubaine et la vague de mou­ve­ments de gué­rilla po­pu­laires) avaient pous­sé l’église au bord de l’in­si­gni­fiance so­ciale. Il fal­lait in­ter­ve­nir pour sau­ver le ca­tho­li­cisme du conser­va­tisme des élites de l’église. En ce sens, les théo­lo­giens de la li­bé­ra­tion n’étaient pas sem­blables aux is­la­mistes, mais aux in­tel­lec­tuels et clercs cri­tiques post-is­la­mistes qui se pré­oc­cupent de sau­ver l’is­lam, en tant que re­li­gion in­clu­sive, des pra­tiques ex­clu­sives de l’is­la­misme au­to­ri­taire. La « théo­lo­gie ré­pu­bli­caine » est de­ve­nue l’axe cen­tral du dis­cours re­li­gieux post-is­la­miste. Mais la sou­mis­sion des post-is­la­mistes au mar­ché ne cor­res­pond pas au dé­ve­lop­pe­men­ta­lisme so­cia­liste de la théo­lo­gie la­ti­no-amé­ri­caine de la li­bé­ra­tion.

Ain­si, contrai­re­ment à l’is­la­misme, la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion n’était pas tant une ex­pres­sion de l’iden­ti­té cultu­relle dans le sens de l’au­to­pré­ser­va­tion vis-à-vis d’un « autre » oc­ci­den­tal do­mi­nant. Elle était plu­tôt an­crée dans le dis­cours in­di­gène du dé­ve­lop­pe­ment, du sous-dé­ve­lop­pe­ment et de la dé­pen­dance qui en­traî­nait à l’époque des dé­bats fé­roces en Amé­rique la­tine. En fait, l’ex­pres­sion « théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion » est ap­pa­rue au sein d’un cler­gé ex­plo­rant une « théo­lo­gie du dé­ve­lop­pe­ment ». C’est le Pé­ru­vien Gus­ta­vo Gu­tiér­rez Me­ri­no qui, lors de la confé­rence du Conseil oe­cu­mé­nique des Églises qui s’est te­nue en Suisse en 1969, a rem­pla­cé ce terme par ce­lui de « théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion » (9).

Le point cen­tral de cette no­tion était, bien sûr, l’éman­ci­pa­tion des do­mi­nés.

L’is­la­misme a connu une nais­sance dif­fé­rente, en un autre lieu. Il a émer­gé dans les an­nées 1970 comme un lan­gage d’af­fir­ma­tion de soi pour mo­bi­li­ser ceux (en grande par­tie les membres des classes moyennes vou­lant réus­sir) qui se sen­taient mar­gi­na­li­sés par les pro­ces­sus éco­no­miques, po­li­tiques ou cultu­rels do­mi­nants, ceux pour qui l’échec de la mo­der­ni­té ca­pi­ta­liste et de l’uto­pie so­cia­liste a fait du lan­gage de la mo­ra­li­té (re­li­gion) un subs­ti­tut de la po­li­tique. Dans un sens, c’est une fa­çon pour la classe moyenne mu­sul­mane de dire non à ceux qui se­lon elle l’ex­cluent : les élites na­tio­nales, les gou­ver­ne­ments laïques et les al­liés oc­ci­den­taux de ces gou­ver­ne­ments. Les is­la­mistes ont donc re­je­té la do­mi­na­tion cultu­relle oc­ci­den­tale, sa lo­gique po­li­tique, ses sen­si­bi­li­tés mo­rales et ses sym­boles cultu­rels, même si, en pra­tique, beau­coup d’entre eux en par­tagent des modes de vie, comme leurs cra­vates, leur nour­ri­ture et leurs tech­no­lo­gies. Ils ont ten­té d’of­frir une so­cié­té et un État al­ter­na­tifs aux mo­dèles exis­tants pour l’hu­ma­ni­té mu­sul­mane. Alors que les is­la­mistes visent à is­la­mi­ser leur so­cié­té, leur po­li­tique et leur éco­no­mie, les théo­lo­giens de la li­bé­ra­tion n’ont ja­mais eu l’in­ten­tion de chris­tia­ni­ser, mais plu­tôt de chan­ger la so­cié­té en fa­veur des plus dé­mu­nis. La théo­lo­gie de

la li­bé­ra­tion avait donc beau­coup en com­mun avec les mou­ve­ments hu­ma­nistes, dé­mo­cra­tiques et po­pu­laires d’amé­rique la­tine, les syn­di­cats, les ligues pay­sannes, les groupes d’étu­diants et les mou­ve­ments de gué­rilla, avec les­quels elle or­ga­ni­sait des cam­pagnes, des grèves, des ma­ni­fes­ta­tions, des oc­cu­pa­tions de terres et avec qui elle tra­vaillait sur le dé­ve­lop­pe­ment. En tant que par­te­naire d’un vaste mou­ve­ment po­pu­laire, la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion ne vi­sait pas à faire du pro­sé­ly­tisme, ni à rendre ch­ré­tiens les membres de la coa­li­tion, mais à faire avan­cer la cause du mou­ve­ment de li­bé­ra­tion en gé­né­ral. Plus im­por­tant en­core, elle par­ta­geait beau­coup de choses avec le marxisme hu­ma­niste. Tous deux avaient été in­fluen­cés par le lan­gage de la « dé­pen­dance ra­di­cale » des an­nées 1960 et 1970, qui pro­ve­nait prin­ci­pa­le­ment du conti­nent sud-amé­ri­cain.

Peut-on as­sis­ter à l’émer­gence d’une « gauche is­la­mique » ?

Le vieil is­la­misme de la pé­riode de la guerre froide avait des pos­tures an­ti­ca­pi­ta­listes, po­pu­listes, dis­tri­bu­tion­nistes et de jus­tice so­ciale as­sez fortes, même s’il était so­cia­le­ment conser­va­teur, po­li­ti­que­ment au­to­ri­taire et idéo­lo­gi­que­ment ex­clu­si­viste. Les cou­rants post-is­la­mistes ac­tuels veulent s’at­ta­quer aux la­cunes au­to­ri­taires et ex­clu­sives de l’is­la­misme en par­lant d’in­clu­sion, de plu­ra­lisme et de droits des ci­toyens ; par exemple, les « ré­for­mistes » ira­niens, le par­ti En­nahd­ha de Tu­ni­sie, le Par­ti de la jus­tice et du dé­ve­lop­pe­ment (AKP) en Tur­quie jus­qu’en 2010. Mais, mal­gré leurs ten­dances plu­ra­listes, les post-is­la­mistes, tout comme le néo-is­la­misme, ont in­va­ria­ble­ment em­bras­sé la lo­gique ca­pi­ta­liste, lais­sant la pro­tec­tion so­ciale à la mer­ci des pul­sions du mar­ché et ne pre­nant au­cun en­ga­ge­ment programmatique pour l’éga­li­té et la jus­tice. Re­gar­dez L’AKP, En­nahd­ha et d’autres : ils sont heu­reux d’ac­com­pa­gner la mar­chan­di­sa­tion, la pri­va­ti­sa­tion, la gen­tri­fi­ca­tion ur­baine, comme si les de­mandes de jus­tice so­ciale pou­vaient être sa­tis­faites par quelques actes de cha­ri­té et des if­tar (re­pas de rup­ture du jeûne) gra­tuits pen­dant le mois de ra­ma­dan. Si le post-is­la­misme en tant que pro­jet doit avoir un ave­nir, il doit abor­der non seule­ment les li­ber­tés in­di­vi­duelles, mais aus­si la jus­tice so­ciale pour les pauvres et les mar­gi­na­li­sés. Il doit se trans­for­mer en une sorte de dé­mo­cra­tie so­ciale post-is­la­miste, à même de res­sus­ci­ter les idéaux de la « gauche is­la­mique » sans re­non­cer à son adhé­sion à la dé­mo­cra­tie plu­ra­liste.

En­tre­tien réa­li­sé par Alain Gresh (juin 2018, tra­duit de l’an­glais par Pierre Prier)

Pré­sident de Tur­quie de­puis 2014, Re­cep Tayyip Er­do­gan in­carne une nou­velle vi­sion de l’is­la­misme à l’époque néo­li­bé­rale.

Le Bré­si­lien Leo­nar­do Boff, ici lors d’un mee­ting à Rio de Ja­nei­ro en oc­tobre 2016, est l’une des grandes fi­gures de la théo­lo­gie de la li­bé­ra­tion.

Une mi­li­tante d’en­nahd­ha se rend au con­grès du par­ti is­la­miste tu­ni­sien, en mai 2016 à Tu­nis.

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