گزارشكتاب

Ettelaat Hekmat va Marefat - - دفتر ماه - گزارش کتاب »اخالق فضیلت« تألیف زهرا خزایی، انتشارات حکمت

کتاب اخالق فضیلت نوشتۀ دکتر زهرا خزاعی تقریر کاملی است از این رویکرد فضیلتگرایي در فلسفه اخالق. این کتاب تمامی جوانب بحث را در بر گرفته و تحلیل کاملی از آثار فالسفه پیشین و معاصر در حوزه اخالق فضیلت ارائه میدهد.

در فصل اول این کتاب، تصویر کلی از اخالق فضیلت ارائه شده است که آن را از لحاظ جغرافیای این نظریه، از منظر تاریخی، از منظر احیا و شکوفایی و تقریرهای مختلفی که برای آن ارائه شده است، بررسی میکند.

نظریۀ اخالق فضیلت نظریهای هنجاری است که به دلیل فضیلتمحوری، از دو نظریه سودگروی و وظیفهگروی متمایز میشود. تقسیمبندی نخست فالسفه در ابتدا بهصورت غایتگروانه و وظیفهگروانه بود و نظریههای سودگروی و فضیلت ذیل نحلۀ غایتگروی جای داشتند ولی در اواخر قرن بیستم وجود تفاوتهای بسیار از جمله تفسیر غایت در این دو نظریه سبب شد تا نظریات هنجاری تفسیم شود به سه دستۀ سودگروی، وظیفهگروی و اخالق فضیلت.

مشهورترین تفاوت اخالق فضیلت با دو نظریه دیگر آن است که اخالق فضیلت بر منش اخالقی تاکید دارد و دو نظریۀ دیگر بر فعل اخالقی. نظریههای رقیب به دلیل جامعیت خود و بحث از فضایل پیش از ظهور اخالق فضیلت، معتقد بودند دیگر نیازی به طرح اخالق فضیلت نیست و برخی هم ناکارآمدی اخالق فضیلت را در حل معضالت اخالقی مطرح کردند. در پی این ادعا برخی طرفداران اخالق فضیلت سعی کردند نظریهای ترکیبی از فضیلت و اصول اخالقی ارائه کنند و به دفاع از نظریه فضیلت بپردازند. هرستهاوس و سوانتن دو فیلسوف کثرتگرایی هستند که به گونههای متفاوت به این عمل مبادرت ورزیدهاند. از منظر تاریخی آغازگر اصلی نحلۀ اخالق فضیلت، سقراط است زیرا وی با حاضر شدن در جمع جوانان و پرسش و پاسخ از نحوۀ زیستن سعی میکرد به شیوۀ خود مفاهیم اخالقی را برای آنها روشن کند و یا به نمایش گذاشتن فضایل خود، بر آنها تاثیر بگذارد. مهمترین مسئله در نظر او این بود که اگر انسان میخواهد به زندگی خوب و سعادتمندانه دست یابد، فضایل خویشتنداری، شجاعت، عدالت، زیبایی، حکمت برای او ضروریاند.

گرچه نخستین تحقیق سازمان یافته دربارۀ فضایل را افالطون بنا نهاد، تبیین کالسیک فضایل از ارسطوست. افالطون با طراحی مدینۀ فاضله و اختصاص هر فضیلت به دستهای از شهروندان و ارتباط هر فضیلت با فضیلت مثالی ...و در صدد تکمیل نظریۀ سقراط برآمد و ارسطو با ارائه سبک فلسفی متفاوت با سقراط و افالطون در زمینۀ مثل، علمالنفس، سیاست، تحلیل متافیزیکی سعادت و تبیین روانشناسانۀ فضایل، نظریهای بنا نهاد که پس از وی محل بحث و قرار گرفت. مهمترین نظریههای اخالقی ارسطو را در اخالق نیکوماخوس میتوان یافت. رواقیون، همانند ارسطو، ارزش ذاتی و نظریه وحدت فضایل را میپذیرند و معتقدند حکیم رواقی به سبب برخورداری از فضایل این توانایی را دارد که در طول حیات خود در آرامش بهسر ببرد، اما با غایتانگاری ارسطو مخالفت میورزند.

در قرونوسطی استیالی فرهنگ مسیحی در اروپا و تأکید مسحیت بر ترویج فضایل اخالقی، فالسفۀ مسیحی مانند آگوستین و آکوئیناس را بر آن داشت تا با رویکردی دینی به تفسیر اخالق ارسطویی بپردازند. در این تفسیر، اخالق فضیلت بخشی از وحی الهی تلقی میشد که عقل توانایی دفاع از آن را داشت. فالسفۀ مسلمان آراء اخالق یونانی

را متعارض با آموزههای دینی ندیدند و به تفسیر فلسفی-دینی از آراء آنها پرداختند. رسالۀ اخالق و فضایل سقراط اثر کندی نشانهای از شیفتگی او به تفکرات سقراطی است. فارابی در فصول منتزعه که در آن به تقسیم فضایل اخالقی و عقالنی ارسطویی میپردازد، بیشتر رویکردی ارسطویی دارد اما در ترسیم مدینۀ فاضله و تبیین فضایل گاه با نگاهی افالطونی به مسائل مینگرد. ابنسینا در رسالۀ کوتاهش در باب اقسام نفس، شیوۀ نوافالطونی را در روانشناسی اختیار میکند. ابنمسکویه که فیلسوفی افالطونی- ارسطویی است در تهذیب االخالق و تطهیراالعراق در تبیین دیدگاههای اخالقیاش بیش از اسالفش آموزههای دینی را دخالت داده است. خواجه نصیر طوسی در اخالق ناصری و جالل الدین دوانی در لوامع االشراق فی المکارم االخالق از ابنمسکویه تبعیت کردند و مباحثی در باب مدیریت منزل و سیاست به اخالق افزودند. تلفیق اخالق فلسفی با اخالق دینی را می توان در آثار احمد غزالی و پس از آن مال مهدی نراقی و فیض کاشانی مشاهده کرد. غزالی هم در رسالۀ اخالقیاش، میزان العمل، و هم در مجموعه دینیاش، احیاء العلوم، نظریه اخالقی بسطیافتهای را مطرح کرده است و فضایل چهارگانه ارسطویی- افالطونی را پذیرفته و فضایل دینی هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید الهی، را به فضایل اساسی و فضایل جسمانی )سالمت، قدرت، خوششانسی، زندگی طوالنی، موقعیت اجتماعی( میافزاید.

دوران انزوا و افول بعد از رنسانس و تحوالتی که در حوزۀ مدرن اتفاق افتاد، فقدان فضیلت عامل ترقی و رشد بشریت تلقی شد. مفسرین عوامل متعددی را در فراموشی اخالق فضیلت دخیل میدانند و روی این موضوع اتفاق نظر دارند که روی آوردن افراطی به نظریههای غیرفضیلت، عالوهبر مشکالتی که برای اخالق بهبار آورده، سبب غفلت از اخالق فضیلت شده است. از نظر جی.بی.اسکنویند گرایش انحصاری به نظریههای جدید، مثال وظیفهگروی، موجب از دست رفتن اخالق فضیلت شد. مکاینتایر در کتاب در پی فضیلت ظهور نهضت روشنگری، نظریههای کانت، سودگروی، عاطفهگرایی ...و را از عوامل این غفلت برمیشمارد. از نظر وی از دست رفتن نظریه غایتگرایی ارسطویی، که پیامد تحوالت و تفکرات عصر مدرنیته است، ازجمله علل مهم این فراموشی است، زیرا با پیدایش مذهب پروتستان و کاتولیسم جانسنی و ابراز عجز عقل از ادراک غایت واقعی انسان )به اعتقاد کالون به علت گناه نخستین(، تلقی انسان از قدرت عقالنی دستخوش تغییر شد و حکمت عملی که فضیلت عقالنی بوده و فرد را قادر میساخت وظایف اخالقی خود را تشخیص دهد، کارکرد خود را از دست داد.

دوران احیا و بالندگی با اینکه معموال مقالۀ »فلسفه اخالق نوین« اثر الیزابت آنسکوم را عامل احیای اخالق فضیلت میدانند ولی به گفتۀ برخی از متفکران، اچ. ای. پریچارد با نگارش مقالۀ »آیا فلسفه اخالق مبتنی بر خطاست؟« در برانگیختن مباحثی دربارۀ اخالق فضیلت پیشگام بوده است. آنسکوم در مقالۀ خود اتخاذ هرگونه نظریه اخالقی را که برپایۀ مفاهیم قانونی، یعنی وظیفه و الزام باشد مطرود میداند زیرا این مفاهیم برای موجودیت و موجه بودن الزاما نیازمند قانونگذارند درحالیکه نظریههای جدید بیآنکه مفهوم موجهی از قانونگذار ارائه کنند، از وجود الزامات اخالقی دم میزنند. در زمان ارسطو اخالق فقط با فاعل اخالقی، یعنی عواطف و اعمال او در ارتباط بود ولی با ظهور مسیحیت مفاهیم قانونی از تورات استخراخ شدند و قانونگذارِ الزامات اخالقی خداوند بود. از رنسانس به بعد با محدود شدن اعتقاد به خداوند و یا حداقل انکار نقش قانونگذاری وی، دیگر طرح چنین مفاهیمی بیمعنا شد. درنهایت آنسکوم مدعی است که اخالق را تنها برپایۀ فضیلت میتوان تقریر کرد که مستقل از الزام، بخشی از شکوفایی انسان تلقی میشود و در اینباره ما را به ارسطو ارجاع میدهد.

پس از آنسکوم فیلیپا فوت برای ترویج اخالق فضیلت تالش کرد. وی سعی میکند با تعقیب مسیر فلسفۀ کهن، بهویژه ارسطو، بین خوب زیستن و فضایل ارتباطی بنا نهد. 23 سال پس از مقاله آنسکوم، مکاینتایر کتاب در پی فضیلت را منتشر کرد که در رنسانس معاصر، در احیاء عالقه به فضایل، نقطه عطف دیگری بود. نقطۀ عزیمت مکاینتایر ناکامی فلسفه اخالق نوین و شکست مدرنیته و ناموفق بودن آن در طرح یک نظریه اخالقی مناسب و حلوفصل منازعات موجود در نظریههای اخالقی است. به گفتۀ وی در جهان معاصر زبان اخالق دچار نابسامانی جدی گشته است، الفاظ و مفاهیم بر زبان ها جاری میشوند اما محتوای اصلی خود را از دست دادهاند. بهدلیل فقدان توافق دربارۀ مفاهیم اخالقی و فرضیات براهین، هیچ راهی برای رسیدن به توافق عقالنی در این نزاعها وجود ندارد. مکاینتایر پس از رد فلسفههای اخالق معاصر و نظامهای سیاسی لیبرال، ما را بر سر دوراهی انتخاب نیچه یا ارسطو قرار میدهد و تنها راه حلوفصل نزاعهای اخالقی را بازگشت به نظام ارسطویی میداند.

ادموند پینکافس با نگارش کتاب از مسئله محوری تا فضیلتگرایی با نقد نظریههای اخالقی سودگروی و وظیفهگروی، تنها اخالق فضیلت را دارای معیارها و مالکهایی میداند که از نظر او باید در اخالق یافت. فیلیپس، ظهور مجدد اخالق فضیلت را بهدلیل از دست رفتن اخالق در عصر مدرن و پست مدرن، ضروری میبیند، چراکه باور دارد در این عصر مردم بیش از آنکه حاضر باشند دربارۀ مسائلی مانند شرم، مسئولیت، صواب، خطا، خوب، بد و مصادیق آن صحبت کنند، آماده و راغباند دربارۀ تمایالت، نگرانیها، خواستهها و تردیدهای خود دربارۀ زندگی و مسائل جنسی و مسائلی مانند اجتماعی بودن و خونگرم بودن ...و سخن گویند. امروزه مرجعیت خداوند، قوانین طبیعت و خانواده از دست رفته است و دیدگاههای جامعهشناسانه و انسانشناسانه نمیتوانند مبانی علمی را برای ارزشهای اخالقی تبیین کنند. بااینحال به اعتقاد فیلیپس هنوز در میان مردم این احساس نیاز وجود دارد که بفهمند چگونه میتوانند سعادتمند باشند. وی در نهایت اخالق فضیلت را بهترین مرجع برای نجات بشریت میداند.

مایکل استوکر، آیریس مورداک، رزالیند هرستهاوس ازجمله متفکرانیاند که سعی کردند درمقابل منتقدانی چون لودن و اسکنویند به دفاع از اخالق فضیلت بپردازند.

تقریرهای مختلف از اخالق فضیلت

.1 تقریر سعادتگرا: مشهورترین تقریر از اخالق فضیلت است که فیلسوفانی چون ارسطو بانی و طرفدار آن هستند و معتقدند هر موجودی، ازجمله انسان دارای غایت است و کمال او آن است که به غایتش نائل آید. ارسطو از غاییت انسان با عنوان »اودایمونیا« یاد میکند. هرستهاوس، فیلیپا فوت، مکاینتایر از طرفدارن این تقریرند.

.2 تقریر فاعلمبنا: مایکل اسلوت اولین بار در کتاب اخالق از روی انگیزه چنین تقریری را بیان کرد. در این تقریر اعتبار افعال اخالقی صرفا براساس ویژگیهای فضیلتمندانه و انگیزههای اخالقی فاعل ارزیابی میشود. از نظر هرستهاوس این تقریر، انحرافیترین تقریر از اخالق فضیلت است.

.3 تقریر سکوالر و دینی: نظریهپردازان سکوالر لزوما منکر دین نیستند ولی به هر دلیل، حوزۀ اخالق و دین را جدا میبینند و در مقابل تقریرهایی هم از اخالق دینی وجود دارند که دینداران بهسبب عناصر ویژهای که در دین وجود دارد، آن را با اخالق فضیلت ناسازگار میبینند. درمقابل فالسفۀ مسلمان و مسیحی چون آکوئیناس بهدلیل مختحص نبودن سعادت بهعنوان ابزاری جهت رسیدن به خدا در عین ارزش ذاتی آن ...و ساختاری دینی از اخالق فضیلت ارائه میکنند.

.4 تقریر کثرتگرا: در این تقریر دو شاخه وجود دارد که عبارتاند از: اخالق فضیلت محض: در این قسم فضایل ارزش ذاتی دارند و زندگی خوب تنها در سایۀ فعالیت فضیلتمندانه بهدست میآید و اصول اخالقی بهدلیل اشتقاق از فضایل در مرتبۀ دوم قرار دارند. ارسطو، مکاینتایر، فوت، تیلور جزء این گروهاند. کثرتگرایی در اخالق فضیلت: کثرتگرایی دو معنا دارد. در معنای اول اصول را هدایتگر فعل اخالقی میدانند و فضایل مشتق از اصولاند. اصول و فضایل مکمل یکدیگرند. فرانکنا، برنارد گرت، جان راولز، جفری وارنوک، آلن جویرس، سیجویک، فیلیپس در این دسته قرار دارند. در معنای دوم، مدل وظیفهشناختی و فضیلت هر دو برای یک سیستم کافی و کامل، ضروریاند، نه فضایل اولویت دارند و نه اصول، بلکه هر دو از ارزش ذاتی برخوردارند. هرست هاوس، رابرت لودن، والتر شالر، گریگوری تریانوسکی از پیروان این دیدگاهاند.

.5 اخالق مراقبت تقریر دیگری از اخالق فضیلت: فمنیستها این تقریر را ارائه کردهاند با این پندار که این نظریه با رویکردهای فمنیستی آنها سازگارتر است. گیلیگان نشان داد که مردها ارزشهای اخالقی متفاوتی با زنها دارند. عدالت و خودمختاری، ازجمله واژهها و فضایل مردانه و مراقبت، دلسوزی و مهربانی ازجمله واژههای زنانهاند.

فصل دوم کتاب با تبیین ماهیت اخالق فضیلت آغاز میشود. غایتگرایی، تأکید بر رشد اخالقی، ارزش ذاتی فضایل، نقش معرفتشناسانۀ قدیس اخالقی، انگیزه و رابطۀ میان فضیلت و معرفتشناسی از مهمترین مؤلفههایی است که عمدتا نظریهپردازان فضیلت آنها را تأیید میکنند. در این نظریه برخالف نظریههای ناظر به الزام، اصول اخالقی معین و مدونی که فاعل های اخالقی بتوانند در همه شرایط براساس آنها وظایف خود را تشخیص دهند وجود ندارد، بلکه نقش اصلی را در شناسایی گزارههای اخالقی، خود فضایل ایفا میکنند و در این خصوص فضیلت عقالنی »حکمت عملی« مهمترین نقش را داراست. اسوهها و الگوهای اخالقی در پرورش و هدایت ملکات درونی خود موفقاند و اعمالشان برانگیخته از فضایل و باالتر از وظیفه است. در این نظریه عملی فضیلتمندانه و ارزشمند است که برخاسته از ملکه درونی باشد و تنها به انگیزۀ اخالقی بودن انجام شود. نیت و انگیزه در این نظریه از اهمیت زیادی برخوردار است. علت رویکرد به این نظریه عمدتا عبارت است از: ضعف نظریههای رقیب )ازجمله بیانگیزگی و انگیزۀ نادرست آنها، بیتوجهی به منش اخالقی و ابعاد معنوی اخالق، بیمعنا بودن آرمان بیطرفی، قانونمداری و تحیر در مقام عمل، تحویلپذیری، مشکل بیعدالتی که در اخالق مراقبت ذکر میشود، و بیمبنایی نظریههای رقیب(.

فصل سوم به تحلیل فضیلت میپردازد. در این فصل ابتدا کلمۀ virtue تحلیل میشود که از واژۀ arte در یونان گرفته شده است. arête به معنای مزیت بود که بعدا در زبان التین به virtue به معنای فضیلت ترجمه شد که البته ترجمۀ دقیقی نیست. فیلسوفان تفسیرهای مختلفی از فضیلت دارند. برخی تعریف ارسطو از فضیلت بهعنوان حد وسط را کامال پذیرفتهاند و برخی مؤلفههایی به آن افزودهاند. گروهی بیآنکه تعریف ارسطو را رد کنند به تبیین کامال جدیدی از آن دست زدهاند و برخی دیگر صرفا با توجه به نقش ابزاری فضیلت نسبت به سعادت، به تعریف آن پرداختهاند. تعاریف مختلفی از فضیلت ارائه شده است که از آن بهعنوان ملکۀ عقالنی، تعادل و ملکهای برای رؤیت مثل، ملکۀ نفسانی، ملکۀ اصالحگر، ملکهای برای تداوم زندگی، جستوجوی خیر و بقاء سنت اخالقی، ملکۀ انگیزشی و کیفیت نفسانی، ملکۀ نفسانی و دلیلی برای ترجیح یاد شده است. تعریف فضیلت بهعنوان حد وسط توسط ارسطو محل انتقاد فیلسوفانی چون کانت، خواجهنصیر، هوگو گروتیوس، فرانسیسکو سنچر، جان بودن و لورانزو واال قرار گرفته است. اما تقریرهای دینی اخالق فضیلت این تعریف ارسطویی را تأیید میکنند.

در بحث پیرامون اقسام فضایل مشاهده میکنیم که افالطون در کتاب جمهوری فضایل را به چهار قسم عدالت، حکمت، شجاعت و خویشتنداری تقسیم میکند که هر یک از آنها با یکی از قوای نفس سازگاری و هماهنگی دارد. ارسطو فضایل را به دو قسم اخالقی و عقالنی تقسیم میکند و شرط الزم هر دو را تبعیت از عقل میداند. او باتوجهبه قوای عاطفی نفس فضایل را به سه فضیلت شجاعت، خویشتن داری و عدالت تقسیم میکند. جزء خردمند نفس نیز به دو بخش تقسیم میشود: یکی ناظر به حقیقت اشیا و دیگری ناظر به اعمال. فضیلت مربوط به بخش اول حکمت نظری و فضیلت مربوط به بخش دوم حکمل عملی است. آکوئیناس مانند ارسطو پس از تقسیم قوای نفس و ذکر چهار فضیلت عدالت، شجاعت، خویشتنداری و حکمت بهمثابۀ فضایل اساسی، هنر و سه فضیلت عقل نظری )فاهمه، علم و حکمت نظری( را فضایل غیراساسی میداند. او باتوجهبه باورهای مسیحی خود فضای ملکوتی یا دینی ایمان، امید و محبت را به این مجموعه اضافه میکند. حکیمان مسلمان فضایل چهارگانۀ ارسطویی را بهمثابۀ فضایل اصلی یا اجناس فضایل میپذیرند ولی اختالفاتی هم در میان آنها وجود دارد: مرحوم خواجه و ابنمسکویه ذیل این فضایل چهارگانه فضایلی را بهمثابۀ انواع فضایل ذکر میکنند. مرحوم نراقی و مرحوم فیض فهرست فضایل را بسیار گستردهتر از ارسطو میدانند. دیدگاه متفکران معاصر غربی درباره اقسام فضایل با دیگاه فالسفه قدیم کامال هماهنگ نیست. به گفتۀ فیلیپا فوت امروزه مراد از فضایل، صرفا فضایل اخالقی است. برنارد ویلیامز معتقد است امروزه فضایل باتوجهبه محتوا و کاربرد با فضایلی که در گذشته مطرح بودهاند، متفاوتاند. مثال عدالت در اخالق ارسطو فضیلت )فردی، اجتماعی( معرفی میشود ولی امروزه نهتنها تا حد زیادی با اصطالحات سیاسی و مدنی تعریف میشود، بلکه در بستر سیاست و جامعه، در مقام توزیع کاال و مقامات، مناصب و فرصتها ...و معنا پیدا میکند. هیوم فضایل را به چهار دسته تقسیم میکند: .1 فضایلی که برای دیگران مفیدند؛ .2 فضایلی که برای خودمان مفیدند؛ .3 کیفیاتی که صراحتا مقبول ما هستند؛ و .4 کیفیاتی که صراحتا مقبول دیگراناند، و سپس ذیل هر کدام انواع متعددی از فضایل را قرار میدهد.

فصل چهارم کتاب به تفسیر سعادت میپردازد. سعادت، غایتی است که هر فرد برای رسیدن به آن از تمام توان و فعالیتهای خود کمک میگیرد و با دستیابی به آن، دیگر هیچ خواسته و آرزویی نخواهد داشت. سعادت به تعبیر یونانی

و ارسطویی اودایمونیا )Eudaimonia( است و واژههای متعددی در زبان انگلیسی معادل سعادت ذکر شدهاند از جمله happiness, ‪quality of life، walfare‬ و .utility بهترین تعبیر آن در زبان انگلیسی که بیشتر با اودایمونیا همخوانی دارند واژۀ ‪human flourishing‬ )شکوفایی انسان( است. در تفسیر فلسفی سعادت، تعابیر مختلفی از آن ارائه شده است ازجمله تعبیر سعادت به لذتگرایی )مانند اپیکور، بنتام، میل(، و تعاریف مختلفی از لذتگرایی ارائه شده است ازجمله لذتگرایی روانشناسانه یا لذتگرایی اخالقی. لذتگرایی با انتقادهای زیادی مواجه است. تعبیر دیگری که از سعادت ارائه شده، آن را بهمثابۀ اودایمونیا معرفی کردهاند که یا بهمعنای کمال نفس )سقراط( است یا بهمعنای رؤیت مثل )افالطون( یا بهمعنای فعالیت عقالنی نفس )ارسطو(. زندگی سعادتمندانه نزد سقراط به معنی زندگی فضیلتمندانه است، تنها در این صورت است که کماالت طبیعی انسان تحقق پیدا میکنند. سعادت حقیقی بهمعنای لذت و ارضاء امیال نیست، گرچه لذات مادی مانند ثروت، سالمت ...و هم برای سعادت الزماند زیرا بدون سالمت، استعدادهای طبعی انسان شکوفا نمیشود و به کمال نمیرسد. افالطون در توضیح سعادت، چهار مرحله را پشت سر میگذارد: انکار لذتگرایی، تفسیر سعادت به عدالت، رابطۀ سعادت با مثل، و سعادت حقیقی و عالم آخرت. بهطورکلی میتوان کمال را از دیدگاه افالطون به دو قسم تقسیم کرد. کمال اول به معنای کسب فضایل است که باید در این جهان به دنبالش رفت که حصول آن در گرو سعی و تالش فرد، کامل کردن حکمت و فلسفه، و سرانجام رسیدن به به مرحلهای است که در آن مرحله میتوان مثل را در همین دنیا مشاهده کرد، اما کمال دوم که در جهان دیگر محقق میشود برای فردی حاصل میشود که کمال اول را کسب کرده باشد. او دوباره به مثل علیا برمیگردد و به آنها ملحق میشود. ارسطو سعادت را با عملکرد و فعالیت طبیعی انسان مرتبط میداند و چون تعقلورزی عملکرد ویژۀ اوست، انسان خوب و خوشبخت کسی است که بتواند بهخوبی بیندیشد. اودایمونیا در دیدگاه ارسطو فعالیتی است بر وفق عقل و مطابق با فضایل، و درصورت وجود فضایل متعدد، مطابق با بهترین و کاملترین آنهاست، و این دو مؤلفۀ اصلی سعادتاند. از نظر او بهکارگیری فضایل اخالقی در یک طرح و برنامه، همراه با انگیزۀ اخالقی، میتواند خیر نهایی فعالیت فردی باشد اما بهدلیل تفکیک ناپذیری زندگی فردی از زندگی سیاسی و اجتماعی و قرار گرفتن همۀ امور در حوزۀ سیاست، تحقق سعادت فردی، بدون سعادت و شکوفایی جامعه نه معقول خواهد بود و نه ممکن. ارسطو در تفسیر دوم خود از سعادت، آنها را زندگی متأمالنه میداند و سعادتمند از نظر او کسی است که فعالیتش مطابق با بهترین فضیلت، یعنی حکمت نظری باشد و سعادت، ذاتا عبارت است از تأمل دربارۀ بهترین موضوعات شناختی. این تفسیر بر مفهوم انزوای شخص از جهان روزمره تأکید دارد و ارسطو آن را بهمثابۀ سعادت حقیقی و برتر انسان میپذیرد. ارسطو لوازم و خیرهای خارجی مؤثر در سعادت را اموری میداند مثل لذت، دوستی، خیرهای خارجی مثل ثروت، شرافت خانوادگی ...و ، و درعینحال زندگی خوب را در معرض آسیب میداند. در اندیشۀ او دو چیز ممکن است به زندگی خوب آسیب برساند: یکی حوادثی که ممکن است بر شادی و کیفیت مطلوب فرد تاثیر بگذارد و یا لغزشهایی که منجر به رفتارهای خطا و باعث بدبختی او شود و دیگری بدنامی پس از مرگ که به سبب خطای فرزندان باید متحمل شود. خیر و دوستی برای ارسطو از اهمیت ویژهای برخوردار است. او سه نوع دوستی را در روابط انسانی بر میشمارد: یکی به انگیزۀ منفعت شخصی؛ دیگری به انگیزۀ لذت؛ و سومی به انگیزۀ نیکی کردن به دیگران. در قسم سوم دوستی یک فضیلت است، نه یک احساس و عاطفۀ معمولی، دوستی با دیگران تنها بهسبب عشق به دیگران است.

تفسیری که نوارسطوئیان از اودایمونیا دارند همانند خود ارسطو است و غایت زندگی اخالقی را زندگی فضیلتمندانه میدانند. در آثار جدید از این غایت با تعبیر شکوفایی یاد میشود و از نظر مفهومی به معنای نوعی زندگی است که بدون فضایل محقق نمیشود. فوت، آنسکوم، مکاینتایر، جولیا آناس و هرستهاوس در این باره مطالب زیادی بیان کردهاند. فوت در کتاب خیر طبیعی دیدگاهی طبیعتگرایانه دربارۀ خیر انسان و همه موجودات زنده دارد و معنای خیر را تکمیل صورت زندگی متعلق به هر نوع موجودی میداند و برایناساس هر موجودی خیر خاص خود را دارد. او زندگی عاقالنه را ویژۀ انسان میداند و معتقد است انسان دارای نوع خاصی از عقل عملی است که ویژۀ نوع اوست، پس زندگی انسان دارای صورت خاصی است که عقل باید به آن خدمت کند. در این نوع زندگی فضایل نقش اساسی ایفا میکنند. فوت بهدلیل تنوع انسانها و فرهنگها زندگی خوب را الزاما دارای معنای واحد نمیبیند. هرستهاوس معتقد است زندگی مطابق با فضایل ممکن است صورتهای مختلفی داشته باشد. فضایلی که در محیط خانوادگی الزماند با فضایل اجتماعی متفاوتاند. مکاینتایر معتقد است حیات بشر را باید بهصورت امری واحد که از گذشته تا به حال دربرمیگیرد، بررسی کرد. فرد باید این وحدت را در وحدت روایتی بیابد که با تولد او شروع و سرانجام به مرگ او ختم میشود. در این بررسی باید سنتهای مختلف اجتماعی که فرد در آنها زندگی کرده است، لحاظ شوند. در این نوع زندگی داشتن فضایل و عمل به آنها و مشارکت جمعی در آنها باعث رشد معرفتی و خیر میشود.

فصل پنجم و آخر کتاب به نقد اخالق فضیلت میپردازد. مشکالت اخالق فضیلت به سه بخش تقسیم میشوند:

.1معرفتشناسی: در اخالق فضیلت معرفتشناسی، با روانشناسی گره خورده است، به این معنا که تنها افراد خاصی توانایی شناسایی گزارههای اخالقی را دارند. یکی از مشکالت این نظریه در حوزۀ معرفتشناسی، مبهم بودن عمل صحیح در این نظریه است. هرستهاوس با مقایسۀ تعاریفی که نظریههای هنجاری سهگانه براساس معیار خود از عمل صحیح ارائه کردهاند، به حمایت از اخالق فضیلت پرداخت و سعی دارد عالوهبر حل مشکل مبهم بودن عمل صحیح، مشکل شناسایی گزارههای اخالقی را هم حل کند. اما منتقدان تالشهای او را ناموفق میدانند و معتقدند تعریف عمل صحیح براساس فاعل فضیلتمند و تعریف فاعل فضیلتمند براساس عمل صحیح دور است و ابهام دارد و همچنین شناسایی گزارههای اخالقی براساس رفتار فرد فضیلتمند باعث میشود فعل فاعل، اهمیت خود را از دست بدهد و این موضوع احتمال افعال نادرست را افزایش میدهد، چراکه معیار مستقلی برای ارزیابی عمل صحیح وجود ندارد. مشکل دیگر نبود اصول و قوانین اخالقی است اما مبحث ناکارآمدی نظریههای

اخالقی، فقط مختص اخالق فضیلت نیست، بلکه فیلسوفان اخالق در اینباره که در فرآیند تصمیمگیری، اصول برآمده از نظریههای اخالقی تا چه میزان رهگشا هستند، رویکردهای مختلفی داشتهاند. اصولگرایان وجود اصول و نظریههای اخالقی را در این فرآیند الزم و ضروری میبینند ولی جزئیگرایان، با تردید در کارآمدی نظریههای اخالقی، منکر ضرورت و وجود اصول اخالقی شدهاند. بایر، دنسی، لیتل ...و ازجمله این جزئیگرایان هستند. هرستهاوس سعی میکند با دیدگاهی کثرتگرایانه مبنی بر همراهی اصول و فضایل، مشکل را توجیه و از اخالق فضیلت حمایت کند. او معتقد است هر یک از فضایل به تنهایی تولید کننده قانونی هستند که میتوان آن را مشخص کرد. از نظر او اخالق فضیلت و وظیفهگروی، هر دو دارای قوانین اخالقیاند و تنها از حیث پشتوانه با یکدیگر تفاوت دارند. اما راهحل هرستهاوس کارگشا نیست زیرا در تقریر غیرکثرتگرایانۀ ارسطو هم میتوان باتوجهبه نقش فضایل در سعادت، مجموعهای از قواعد را فهرست کرد که بتوانند راهنمای عملی باشند، اما اینکه فاعل چه زمانی و چگونه فعل را انجام دهد، در نظریۀ ارسطو نه امری کلی است و نه قانونبردار و فقط صاحبان حکمت عملی باتوجهبه وضعیت ویژۀ خود توان تشخیص آن را دارند. مشکل دیگر، مسئله تعارض فضایل اخالقی است. مثال در بهمرگی، فضیلت محبت، فرد را به کشتن شخصی وامیدارد که مردن برای او گواراتر از زنده ماندن است، البته مرگی آرام و بیدرد، درحالیکه فضیلت عدالت، او را از انجام این کار منع میکند. در جواب اخالق فضیلت معتقد است تعارض بین فضایل، ظاهری است. مشکل دیگر دشواري شناخت فاعل فضیلتمند است که بهنظر میرسد نظریهپردازان فضیلت قائل به شناخت فاعل فضیلتمند از راه رفتارهای خارجی او باشند اما جایی که پای انگیزه فاعل در میان است، مثل نظریۀ اسلوت، این پاسخ کفایت نمیکند. بنابراین دو راه حل در پیش روی ما است: 1.قائل به معرفت شهودی شویم؛ و .2 نظریه هوهویت را دربارۀ نتایج حاصل از ارتباط میان روانشناسی اخالقی و فیزیولوژی عصبی بپذیریم، بدین معنا که برخی از فعالیتهای عصبی را با وجود برخی فضایل مرتبط بدانیم و ادعا کنیم که میتوان با مشاهدۀ فعالیتی خاص، بهوجود فضیلت مرتبط با آن پی برد. اما این راه حل ما را با پرسشهای فراوانی روبهرو میکند ازجمله: چگونه میتوان فهمید که چه فضیلتی برخاسته از کدام فعل و انفعال شیمیایی است؟ چگونه میتوان وجود روابط خاص میان ملکات نفسانی و فرایندهای عصبی را به اثبات رساند؟ راه سوم آن است که به کمک معرفت شهودی یا همان علم حضوری از کیفیات نفسانی افراد مطلع شویم. این راه تنها برای گروه اندکی دستیافتنی است و مقدمات ویژهای میطلبد. بااینحال بهنظر میرسد در هر جامعهای راههای گوناگونی برای شناسایی انسانهای برتر وجود دارد. معرفی آنها از طریق افرادی که از قدرت تشخیص بیشتری برخوردارند، مشاهدۀ مکرر افعال مطابق با موازین اخالقی و سازگاری از جمله راههای شناخت است. هر کدام از این راهها مشکالت خاص خود را دارد اما درمجموع بهدلیل آنکه شناسایی افراد برتر، خودش نیاز به فهم باالیی دارد، تعامل فرد و جامعه در انجام این مهم، بهتدریج سطح شعور و فهم اجتماعی را افزایش میدهد و حساسیتهای اخالقی افراد را تقویت میکند. در پایان بهرغم همه مشکالتی که پیش روی اخالق فضیلت است، هنوز اخالق فضیلت، دربین نظریههای اخالقی دیگر، از قوت و امتیاز خاصی برخوردار است و بهنظر میرسد آیندهای درخشان پیش رو داشته باشد.

گزارش و مرور کتاب»خیر طبیعی« اثر فیلیپا فوت

خانم فیلیپا فوت متولد0291 درانگلستان و در خانوادهاي اصیل متولد شد. وي تحصیالت ابتدایياش را در منزل و زیر نظر معلم سرخانه بهاتمام رساند، سپس به کالج سامرویل درآکسفورد رفت و با تشویق مدیرکالج به دانشگاه آکسفورد راه یافت. در آنجا به فلسفه عالقهمند شد و این زمان مصادف بود با جنگ جهاني دوم. اخبار مربوط به جنگ بهخصوص گزارشهاي مربوط به وضعیت اردوگاههاي اسراي جنگي تأثیر شگرفي برتفکر وي گذاشت و این تأثیرغالبا در آثار وي مشهوداست. در همین زمان با الیزابت آنسکومب آشنا شد که بعدها بهعنوان یک دوست و معلم تأثیر فراواني بر وي گذاشت. آنسکومب مطالعات او را بهسمت حوزۀ اخالق و فلسفۀ ذهن هدایت کرد و با هدایت وي، فوت در این حوزهها و نیز حوزۀ اخالق پزشکي مقاالت خوبي بهرشتۀ تحریر درآورد. خانم فوت در01نوامبر0102 درگذشت. در سالهای پایانی عمرش هنگامی که از وی خواسته شد خودش را بهعنوان یک فیلسوف توصیف کند، گفت: »من اصال باهوش نیستم، امابهاندازۀ کافي به چیزي که داراي اهمیت است –یعني اخالق- توجه داشتهام«.

از میان کتابها و مقالههای فراوانی که از فوت بهیادگار مانده، برخی در حوزۀ فلسفه اخالق بسیار مؤثر بودهاند ازجمله میتوان به مقالۀ باورهاي اخالقي 1967 و مقالۀ فضایل و رذایل 1978 اشاره کرد. اما بیشک مشهورترین اثر وی در این زمینه کتاب »خیر طبیعی« تألیف سال 2001 است . متأسفانه علیرغم اینکه خانم فوت در غرب بهواسطۀ نظریههای بدیعشان درحوزۀ فرااخالق و فلسفۀ اخالق، از فالسفۀ مشهور بهحساب میآیند، در ایران چندان شناختهشده نیستند و تنها در مجموعهمقاالتی که خودشان در قالب یک کتاب جمعآوری کردهاند، شناخته شدهاند. این کتاب که آقای حسین کاجی آن را با عنوان نظریات اخالقی به فارسی ترجمه کردهاند، مقالۀ باورهای اخالقی فوت را نیز شامل میشود. در این گزارش تالش شده خالصهای از عناوین و محتوای کتاب خیر طبیعی فوت ارائه شود تا عالقهمندان فارسیزبان این حوزه با این فیلسوف بزرگ معاصر آشنا شوند.

کتاب »خیر طبیعی« چاپ انتشارات دانشگاه آکسفورد شامل هفت فصل با عناوین زیراست:

مقدمه// یک شروع تازه // هنجارهای طبیعی // انتقال به موجودات بشری // عقالنیت عملی // خیربشری // سعادت و خیر بشر // اباحیگری اخالقی .immoralism

در مقدمۀ کتاب آمده است: فیلیپا فوت، سالها یکی از متمایزترین ومؤثرترین متفکران در فلسفه اخالق، بوده است. نارضایتیهای طوالنی از نظریههای اخالقی معاصرش، او را بهتدریج درگیر تئوری خود کرد که بهصورت بنیادین، نهتنها مخالف احساسگرایی و تجربهگرایی است، بلکه همچنین مخالف ذهنگرایی، و همه جنبشهای ضدطبیعتگرایی گرفتهشده از دیوید هیوم است. فوت، هم از اخالق کانتی ناراضی بود و هم از اخالق سودگرایانه. او ادعا میکند یک شکل خاص از ارزیابی را مجزا کرده است که پیشبینی میکند خیر و شر )نقص( برای موجودات زنده مطابق نظر او باید ارزیابی شود. او این شکل از ارزیابی را در احکام اخالقی مییابد. بحث روشن او عناوین بیشتری مثل عقالنیت عملی، وجدان خطاکار، و ارتباط بین فضیلت و سعادت، پایان یافتن با نقد غیراخالقیگرایی نیچه را ردیف میکند.

خیر طبیعی، شرح انتظار طوالنِی یک نگرِش بسیار اصیل به فلسفه اخالق، و ارائهدهندۀ یک گسیختگی بنیادین از فرضیههای بحثهای اخیر است. فوت بسیاری از نگرشها و استداللهای فلسفی برجسته را به چالش میکشد؛ بااینحال، این اثر او، یک تئوری خشک نیست، بلکه پر از زندگی و احساس است. برای هرکسی که فریفتۀ عمیقترین سؤاالت دربارۀ خیر و زندگی بشری است، نوشته شده است. این کتاب بهصورت زیبایی یک آغاز جدید برای فلسفه اخالق را پیشنهاد میدهد.

برخی کلیدواژههای اصلی در دیدگاه فوت وجود دارد که در این گزارش به آنها پرداخته میشود چراکه بهنظرمیرسد مناسبترین روش برای معرفی دیدگاه وی باشد:

.1 واقعگرایی اخالقی از نظر فوت فیلیپا فوت و بهتبع او شاگردش هرستهاوس، خوبي یا درستي یک عمل را بهواسطۀ مفهوم فضیلت توضیح ميدهند. این گروه از نوارسطوئیان تالش ميکنند تا التزامهای فاعلمحور را براساس نظریههاي فضیلتمحور توضیح دهند، از نقاط قوت نظریۀ واقعگرایانۀ فوت این است که وي نشان ميدهد، چطور ما ميتوانیم یک فاعل فضیلتمند را تصور کنیم، درحاليکه، در حال انجام عمل بر مبناي ادراک صحیح از موقعیت اخالقي خاصي است، بدون اینکه گرایشي به انجام عمل غیراخالقي داشته باشد. اگر در یک تئوري فضیلت زمینهاي براي ادراک صحیح از طرف فاعل اخالقي وجود داشته باشد، این سؤال پیش ميآید که آن زمینهها کداماند؟ و کدام دسته از ویژگيهاي اختصاصياند که ما را قادر ميسازند تا بگوییم که صاحب آن ویژگيها، وقتي فعلي را انجام ميدهد، درست عمل ميکند؟

در پاسخ به این پرسشها، اگر بخواهیم درکي از عمل انجام شده، داشته باشیم، بنابر نظرفوت باید از الگوهایي شروع کرد که عمل ارادي را شکل ميدهند و همچنین شرایطي که باید با آنها مواجه شویم. ضمن اینکه از نظر فوت عقالنیت احکام، با خوبي احکام گره خورده است.

این گفته به این معناست که فوت بیشتر روي منشأ نیروي هنجاریت طبیعي احکام اخالقي تکیه ميکند و درنهایت وي منشأ این هنجاریت طبیعي را به مفهوم شکوفندگي بشري باز ميگرداند. فوت طبیعتگرا، دیدگاهي از فضیلت را پیشنهاد ميکند که روي گونهها متمرکز است. او استدالل ميکند که ما بهطور مکرر احکامي را دربارۀ گونههاي دیگر صادر ميکنیم، که مبتني بر احکامي درخصوص شکل زندگي گونههاست. این شیوۀ ارزیابي، بهواسطۀ چیزهایي که براي رشد، بقا وتولید مثل به آن نیاز داریم، یک »باید فردي تعیینشده« در اختیار ما قرار مي دهد. این تأکید روي واژۀ »باید« به این معنا اشاره دارد که احکام، هنجاري هستند نه توصیفي صرف، بااینحال این احکام ميتوانند بهطورعیني صادق یا کاذب ارزیابي شوند. چراکه مبتني بر واقعیتهاي طبیعياند؛ مانند این واقعیت که مثال جغد در تاریکي نميتواند ببیند. وي این حقیقت را نشان ميدهد که فعل یا خواست بشري هم از ویژگيهاي طبیعي موجود زنده است. بدین ترتیب با داشتن چنین نظریۀ طبیعت گرایانهای، اساس نظریههای ضدطبیعتگرایي و نیز ذهنیتگرایي با اقسامش چون عاطفهگرایي وتوصیهگرایي فرو ميپاشد.

بعد ازمقدمه در فصل اول باعنوان »یک شروع تازه« هدف فوت این است که با شکل جهشیافتۀ ذهنیتگرایي که ناشناختگرایي نامیده شده و قبال با آ.جي.ایر، سي.ال استیونسن و ریچارد هیر آغاز شده بود و جان مکي، آلن گیبارد و سیمون بلک برن نیروي تازهاي به آن بخشیدهاند، مقابله کند. فوت شکاف بین زمینهها و احکام اخالقي را انکار ميکند و ميگوید احکام اخالقي ضرورتا راهنماي عملاند. وي این سؤال مهم را مطرح ميکند که: »چرا اخالق عقالني است؟« و پاسخ به این سؤال را درواقع پاسخ به ناشناختگرایي ميداند، و ادعا ميکند که انسان قادر است احکام اخالقي را با عنوان راهنماي عمل بودن تفسیر کند و اینجا بهنظر ميرسد بحث برسر ارزش و واقعیت است، درواقع هر عبارت ارزشي همیشه فراتر از یک گزارۀ واقعي است، بهطوريکه انسان ممکن است دلیلي براي پذیرش مقدمات واقعي داشته باشد، اما از پذیرش نتیجۀ ارزشي سرباز زند. هنگاميکه فردي واژهاي نظیر »خوب« را به معناي توصیهاي بهکار ميبرد، به ناگزیر نتیجه ميگیریم که شکافي میان واقعیت و ارزش وجود دارد، چراکه این واقعیت پابرجاست که با یک گزارۀ توصیهاي، تعهدي در جهتي جدید وجود دارد و این تعهد با تأیید هیچ واقعیتي تضمین نميشود. این مشکلي است که بهنظر خانم فوت گریبان فلسفۀ اخالق را گرفته است.1

.2 مفهوم »خوبي« از نگاه فوت فوت در فصل دوم با عنوان »هنجارهای طبیعی« به مفهوم خوبی Goodness میپردازد. از نظر فوت خوبي اخالقي در انسانها همانند خوبي طبیعي در گیاهان و حیوانات است؛ در نتیجه ازآنجاکه خوبي طبیعي در گیاهان و حیوانات بهعنوان امري واقعي و شرط الزم شکوفندگي آنهاست، خوبي اخالقي در انسانها نیز بهعنوان امري واقعی و عیني است و براي شکوفندگي انسان همانقدر ضروري است که بهقول گري واستون نیش براي زنبور عسل. اطالق خوبي بر فضایل انساني همانند اطالق خوبي بر گیاهان وحیوانات است. ازنظر فوت زماني ميتوان بر گیاهان و حیوانات خوبي را اطالق کرد که ناقص نباشند. بهعبارت دیگر اینکه موجودات زنده ميتوانند بهعنوان خوب یا بد )ناقص( ارزیابي شوند، تنها در پرتو علم ما به نوع و گونهاي است که این موجودات زنده به آنها تعلق دارند. از نظر فوت ما براي اینکه دربارۀ خوبي گیاهان و جانوران )جز انسانها( قضاوت کنیم به دو چیز احتیاج داریم: اوال یکسري از قضایا، که چرخۀ حیات گونهها را توصیف ميکنند، با تمرکز خاص روي رشد، صیانت ذات و تولید مثل گیاهان وجانوران؛ و ثانیا یکسري از قضایا که بیان ميدارند که نباتات و حیوانات چطور از خود دفاع ميکنند؟ رشد چطور اتفاق ميافتد و تولید مثل مطمئن به چه نحو است؟ از این دو نوع قضیه ميتوانیم معیارها )نرم ها(اي را براي اعضاي فردي گونهها بهدست بیاوریم این معیارها، حالتهایي هستند که کلیۀ وظایفي را که باید به وسیلۀ این مفاهیم تعیین شوند، نشان میدهند.2

از نظر وی، عمل خوب معناي توصیفي قطعي دارد یا اینکه الاقل معناي توصیفي آن در محدودهاي مشخص قطعي است. شاید انساني که عملي را خوب مينامد باید توصیفهای خاصي را براي آن بهکار ببرد، اما او احساسات یا حاالت مشخص یا تأثیر قواعد مشخص رفتاري را نیز مدنظر دارد. بهعالوه نقش هدایتگري عمل واژي »خوب« چگونه محقق ميشود؟ از نظرخانم فوت این امر کامال بهوسیلۀ واقعیتهاي مشخصي که با خوبي عمل خوب در ارتباطاند محقق ميشود، زیرا واقعیتهایي دربارۀ یک عمل وجود دارند که به انسان دلیلي براي انتخاب آن اعطا ميکنند.

.2 خوبي اخالقي و خوبي طبيعي در فصل سوم با عنوان »انتقال به موجودات انسانی« transitopn ‪to human beings‬ فوت در توضيح نحوۀ ارتباط خير طبيعي با خير اخالقي بيان ميدارد که: »درخصوص گياهان و جانوران؛ ميبينيم که همۀ انواع موجودات، چيزهايي در زندگي طبيعي، برايشان ضروري است. چيزهايي مثل نوع خاصي از ريشهها براي نوع خاصي از درختان يا توانايي ديد خوب در شب براي جغد. حال انسان، محدودۀ جديدي از فعاليتها وظرفيتها را دارد که بخشي از شيوۀ زندگياش را ميسازد. بهطور آشکاري متناظر با آن محدوده، سري جديدي از نقصها را هم ممکن است داشته باشد. بيشترين آن نقصها در ارتباط با ظرفيتهاي خاص انساني مثل زبان، تخيل و اراده است.« بنابراين فوت نتيجه ميگيرد که خوبي و بدي اخالقي، يا همان فضايل و رذايل، يک شاخۀ فرعي از طبقۀ کلي اتصافهاي خوبي و بدي طبيعياند، و اين انتقال از گياهان بهسمت حيوانات و حرکت از حيوانات به سمت موجودات انساني شبيه هم است.

براي مثال ريشههاي ضخيم براي گياهان، ساختن آشيانه براي پرندگان، شکار براي گرگها و آموزش شکار به تولهها، براي شيرها امري ضروري است3 . درمقابل زماني يک موجود ناقص تلقي ميشود که فاقد ويژگي و رفتاري باشد که آن ويژگي و رفتار خاص آن نوع بوده و در رشد، صيانت ذات يا فرآيند توليد مثل آن موجود زنده، يا اجتماعي که عضوي از آن است مثل گله، رمه و دسته و امثال آن نقش داشته باشد.

هنگامي که موجودي فاقد ويژگياي باشد که مختص به نوعي که تحت آن قراردارد نبوده و براي آن ضروري نباشد، به موجب فقدان آن ويژگي ناقص تلقي نميشود. براي مثال، ازجمله ويژگيهاي درخت بلوط اين است که برگهايش در باد خشخش کنند، اما اگر برگهاي يک درخت بلوط در باد خشخش نکرد اين نقص براي او نيست. درمقابل درختان بلوط بنابرخصلت، ريشههاي ضخيم و محکمي دارند. درنتيجه نداشتن اين ويژگيها براي يک درخت بلوط نقص محسوب ميشود چراکه درختان بلوط براي رشد، صيانت ذات و نظاير آن نيازمند چنين ريشههايياند.4 پس بهطورکلي ميتوان گفت که خوبي و بدي )نقص( طبيعي درخصوص گياهان و حيوانات اساسا بستگي به فرم و شکل حيات آنها دارد.5

درخصوص گونۀ انسان هم خوبی، بستگی به نوع زندگی انسان –زندگی اجتماعی- دارد و انسان برای داشتن زندگی اجتماعی خوب بايد قواعد اخالقی را رعايت کند. حال، آيا ميتوان گفت انساني که تمايل ندارد اخالقي عمل کند ناقص است؟ فوت پاسخ مثبت به اين پرسش ميدهد و ميگويد وفاي به عهد نيازي ضروري براي حيات حيواناتي اجتماعي همچون ما انسانها و درنتيجه وجهي ضروري براي اشکال اجتماعي حيات ما انسانهاست. از اين حيث ميتوان گفت، شخصي که تمايل ندارد وفاي به عهد کند، بهنحوي از انحاء ناقص است. يعني درخصوص او امور آنگونه که بايد باشند نيست؛ همچنانکه دربارۀ يک گربۀ 3 پا نيست. پس معناي واژههاي خوب و بد دربارۀ گياهان، حيوانات و انسانها هيچ تفاوتي با يکديگر ندارد6 و همانطورکه قبال اشاره شد، خوبي اخالقي زيرمجموعهاي از خوبي طبيعي است که با اراده، عقالنيت عملي و فضايل ما انسانها در ارتباط است.7 فوت ميگويد بياييد فرض کنيم موجودات انساني ناقص باشند يعني فاقد چيزهايي باشند که براي خوب بودن ضرورياند. چيزهايي مثل وفاي به عهد، اجتناب از قتل ...و اگر اشخاصی فعل بدي را انجام دهند ناقصاند، زيرا براي مثال در نقض عهد يا قتل، جاييکه هيچ دليلي براي انجام چنين افعالي وجود نداشته باشد يک حالت غير عقالني و بنابرين ناقص وجود دارد.8 چالشي که فوت با آن مواجه است اين است که نشان دهد »بيتدبيري يا بياحتياطي« يک نقص است و اين نقص در عقالنيت است، زيرا اگر نقص را به اين شيوه مالحظه کنيم، اين يک طرز تلقي طبيعتگرايانه ميشود، به دليل اينکه نقص و کمال با هم ميآيند وآنها بخشهاي متفاوتي از چيزياند که موجود انساني نياز دارد و بنابراين فصل بعد، فوت به بحث عقالنيت عملي ميپردازند.

.3 عقالنيت عملي در فصل چهارم با همين عنوان »عقالنيت عملی« فوت تالش میکند به چالشی که ايجاد کرده بپردازد. او بيان ميدارد که اگر فعلي اخالقي همچون وفاي به عهد را بتوان بهعنوان خوبي طبيعي تلقي کرد، دراينصورت ميتوان فهميد که چگونه وفاي به عهد ميتواند عقالني تلقي شود. از نظر فوت استدالل اخالقي، که در آن ما مالحظات اخالقي را بهعنوان داليل افعالمان در نظر ميگيريم، شکلي از عقالنيت عملي است که همپايۀ استدالل مصلحتانديشانهاي است که منافع شخصي بلندمدت يک فرد را دليل خوبي بر انجام يک فعل تلقي ميکند. بنابراين مثال جاييکه شخص مالحظهاي اخالقي مثل عادالنه بودن يک فعل را دليل خوبي بر انجام آن فعل تلقي ميکند، پرسش از عقالنيت چنين روشي بيمعناست.9 بسياري از ما فکر ميکنيم شخصي که آگاهانه سالمت خود را بهخاطر لذتي ناچيز درمعرض خطر قرار میدهد احمقانه و بد رفتار کرده است. ازآنجاکه ميتوان اراده و خواست چنين فردي را ناقص تلقي کرد، ميتوان گفت که عملي را مرتکب شده است که دليل بر انجام آن نداشته است. بحث از عقالنيت عملي درواقع بحث از طبيعت و منشأ داليل انجام فعل است. فوت بهصراحت اين فرض را اعالم ميکند که عقالنيت عملي، حالتي از نوعي فضيلت برتر است و اينگونه استدالل ميکند که اگر از يک انسان خوب بپرسند چرا وفاي به عهد ميکند، قتل نميکند... پاسخ او بايد نشان دهد در انجام کارهاي مغاير اينها )نقص عهد و قتل( چيز بدي وجود دارد.

کسي که ميتواند تشخيص دهد که مصرف سيگار باعث ابتال به سرطان ميشود، بااينحال سيگار ميکشد، ياکسي که ميداند با تب باال بايد در خانه و در رختخواب بماند، اما اين کار را نميکند آشکارا فاقد بخشي از قوۀ عقالنيت عملي است که حزم يا احتياط ناميده ميشود و انسان حکيم داراي چنين قوهاي است. مطابق نظر وی انسان حکيم ميداند که اين قوا ابزارهايي براي رسيدن به هدفاند و ميداند که اين هدفها باارزشاند، بنابراين عقل عملي وحکمت يکي هستند، و انسان به کمک همين قوا راهي براي فضيلتمند شدن و درنهايت رسيدن به سعادت مييابد؛ و اين زماني است که انسان باور داشته باشد فضايل و ارزشهاي اخالقي طبيعي و عينياند و درواقع زماني است که در دام ذهنيتگرايي نيفتاده باشد. بنابراين فوت بارد اقسام ذهنيتگرايي به نوعي طبيعيگرايي اخالقي نوارسطويي معتقد ميشود. در اين نوع طبيعيگرايي اخالقي اثبات عينيت ارزشهاي اخالقي برمفهوم هنجاريت طبيعي ابتنا دارد، بدين معنا که ارزشگذاريهاي ما درخصوص موجودات زنده اعم از انسان و غيرانسان ريشه در واقعيتهاي عيني دارد، نه عکسالعملهاي عاطفي ما انسانها آنگونه که قائلين ذهنيتگرايي اخالقي بيان ميدارند. در طبيعتگرايي نوارسطويي، فوت به تأسي از ارسطو خوبي اخالقي يا فضيلت اخالقي را با مفهوم سعادت01 يا

شکوفندگي11 انساني ارتباط ميدهد.21

.3 فضايل و شکوفندگي انساني و ارتباط آن با سعادت در فصل پنجم با عنوان »خیر بشری« به خوبی یا خیر مختص انسان میپردازد و با یادآوری نظر ارسطو آغاز میکند. ارسطو در کتاب اخالق نیکوماخوس در تعریف سعادت، میگوید که سعادت فعالیت نفس در انطباق با فضیلت است. طبق این تعریف براي اینکه سعادتمند شویم باید به زیور فضایل آراسته شویم و درواقع بدون فضایل نميتوان به سعادت دست یافت. بنابراین از نظر وي سعادت انسان امري عیني است هرچندکه امیال و خواستهها نقشي اساسي در سعادت انسان دارند، بااینحال سعادت یا شکوفندگي انسان مورد میل وخواست انسان قرارگرفته است. ازاینرو سعادت یا شکوفندگي انسان، باید در زمینهاي زیستمحور فهم شود .البته باید دانست که شکوفندگي انسان چیزي بیش ازصرف زنده ماندن است.

در فصل سوم از کتاب خیر طبیعي فوت این سؤال را مطرح ميکند که آیا ویژگيها و فضایل انساني ميتوانند در ارتباط با نقشي که در زندگي انسان بازي ميکنند، مطابق با الگوي هنجاریت طبیعي که ما دربارۀ گیاهان و جانوران ميبینیم ارزیابي شوند؟ وي از ارتباط بین خیر طبیعي و خیر زیستي در انسان سؤال میکند و ميپرسد آیا ما واقعا قصد داریم ادعا کنیم که قدرت و ضعف و حتي فضایل و رذایل ازطریق ارجاع به چرخۀ حیاتزیستي شناخته ميشوند؟ در بحث شکوفایي فوت ميگوید اغلب مردم مطمئناند که یک ارتباط سیستماتیک بین خیرطبیعي و منفعت شخصي وجود دارد .همانطورکه در باب نیش زنبور اینگونه است، مثال سرعت براي آهو خیرطبیعياش محسوب ميشود، چون به او سود و منفعت ميرساند و جانش را نجات ميدهد. اما این یقینا دربارۀ فضایل انسان درست نیست. زیرا خوبي در باب انسان، همانند خوبي گیاه و جانور نیست.

فوت همچنین ميگوید که ایدۀ خیر بشري مسئلهاي خیلي پیچیده است و هرکسي دربارۀ آن نظري دارد و شاید کسي آن را خوشبختي یاچیزهاي دیگر بداند. اما عليرغم تنوع خیرهاي بشري، اصولي وجود دارند که ميتوانند زندگي انسان را خوب کنند و ممکن است مفهوم خوبي در زندگي بشري همان نقشي را در تعیین خوبي و ویژگيهاي اختصاصي و عملکردهاي خاص انسان ایفا کند که مفهوم شکوفایي در تعیین خیر در حیات گیاهان و جانوران ایفا ميکند،31

بنابراین نتیجه ميگیرد که پیترگیج حق داشت که ميگفت فضایل براي انسانها ضرورياند، اما خیر انساني درواقع باید متفاوت از خیر در جهان گیاهان41 وجانوران تشخیص داده شود، زیرا فقط شیوۀ ارزیابيشان )درطبیعي بودن ( یکي است. براي تعیین انتخاب ویژگي خیر یا شر، باید خیرانساني و چگونگي زندگي انسان را مالحظه کنیم. بنابراین فضایل ازآنجاکه از ویژگيهاي اختصاصي انسانها هستند، مستقیما با شکوفایي و شکوفندگي حیات بشري درارتباطاند و این شکوفندگي بهنوبۀ خود مستقیمًا با سعادت نوِع انسان در ارتباط است.

.4 سعادت و خیر بشری در آغاز بحث از خیر و سعادت بشری در فصل ششم، با همین عنوان، فوت ميگوید »من باید سعادت را هم در کنار»خیربشري« بحث کنم. اگر شر صورتي از نقص طبیعي است و فضیلت داشتن، خوبي اراده است، در طرح هنجاریت طبیعي، ایدۀ سعادت بشري متعلق به کدام حوزه است؟

فوت برای پاسخ به این سؤال، جملۀ معروف استادش- ویتگنشتاینرا در بستر مرگش نقل ميکند که: »من زندگي فوقالعادهاي داشتم« و منظورش قطعا زندگي شاد و بدون رنج نبوده، آنچه گفته بود حقیقت بود؛ بهخاطر کارهایي که او انجام داده بود، بهخاطر استعداد و عواطف نادرش و بهویژه بهخاطر گزارش کم نظیرش از فلسفه. همچنین در این فصل، فوت از چیزی سخن ميگوید که سالهاست فکر وي را مشغول کرده است! داستان نامۀ سربازان شجاعي که با نازيها جنگیدند. این نامهها در کتابي به نام »اي مرگ ما زندهایم« منتشر شده است. این نامهها زماني نوشته شدند که احتماال هیچکدام از آن سربازان نميتواستند از مرگ بگریزند و آنها در این نامهها از عقاید، والدین و معشوقههایشان نوشتهاند. آنها باید بین آن زندگي که ميتوانستند با خانواده و عالقهمندیهایشان داشته باشند و مرگ یکي را انتخاب ميکردند. از نظر او سربازان در آن زمان وحشتناکي که در آن زندگي ميکردند، یعنی زمان انتخاب بین مرگ وزندگي، احتماال زندگي شادي را تجربه میکردهاند. این نامهها نشاندهندۀ آن است که کساني که آنها را نوشتهاند بهطورخاص براي لذت بردن از بهترین چیزها در زندگي )سعادت( شایسته بودهاند؛ و شاید کسي بگوید که آنها آگاهانه سعادت خودشان را بهخاطر انتخابي که کردند قرباني کردند، یا چهبسا کسی فکر کند که حسي در نویسندگان نامهها وجود داشته مبنی بر اینکه معنایي یافتهاند در اینکه سعادت خودشان را بهخاطر همراهينکردن با نازيها قرباني کردهاند. برگشتن نزد خانوادههایشان چیز مطلوبي بود که به دنبالش بودند. اما رسیدن به این امر مطلوب را با تعقیب عدالت و لوازم آن غیرممکن کردند.

فوت ادعا ميکند که این مطلب این معنا را توضیح ميدهد که آنها سعادتشان را در چیزي که ميتوانستند داشته باشند نميدیدند و ممکن بود بگویند سعادت در زندگي برایشان چیز ممکني نبود )بنابراین مرگ را بر زندگي ترجیح دادند(. او باز هم به گفتۀ ویتگنشتاین باز ميگردد و بیان ميدارد که وقتي ویتگنشتاین از زندگياش بهعنوان یک زندگي فوقالعاده صحبت ميکند، مطمئنا منظورش این نبوده که یک زندگي فضیلتمندانه داشته است. او همه چیز را همانطورکه هست دیده و شر را هم در زندگي خودش دیده است. در انتهای این فصل نتیجه میگیرد که سعادت امری متغیر است و دربارۀ افراد و شرایط متفاوت میتواند موضوع متفاوت داشته باشد.51

.5 ضد اخالق فوت در فصل آخر با عنوان ضد اخالق Immoralism اعتراض میکند به اینکه فساد اخالق، موضوعی است که فیلسوفان معاصرآن را نادیده گرفته و در آثارشان بدان نپرداختهاند. این درحالی است که درمیان فیلسوفان تحلیلی به نیچه که به گفتۀ خودش به پیشفرض اخالق حمله میکند، توجه بسیاری شده است و هیچکدام از فیلسوفان اخالق نمیخواهند به دفاع از اخالق، به مقابله با نیچه برخیزند وفوت میخواهد این بار را بر دوش گیرد: »من میخواهم موضوع ضداخالق را در سایۀ تبیین ارزیابی اخالقی، بحثشده در فصول قبلی کتاب حاضر، بررسی کنم.«61

فوت بحث خود را با آوردن نمونههای تاریخی مدافعان ضداخالق در آثارافالطون )رسالههای جمهوری و گرگیاس( آغاز میکند .گالوکن یکی از کسانی که سقراط را به دادگاه کشاند و از سقراط خواست تا نشان دهد که عدالت بهتر از آن بیعدالتی است که فینفسه درروح موجود است.

*دانشجوی دکتری فلسفۀ اخالق دانشگاه قم پينوشتها

‪1.Foot,2001,p5-6 // 2.Foot,2001,pp27-29 // 3.Foot/2001/p15 // 4.Ibid,p30-33‬

‪5.Ibid,p34 // 6.Foot,2001,p42-46 // 7.Ibid, p39 // 8.Ibid,p52 // 9.Ibid.pp 60-61‬

‪10.Eudaimonia // 11.Flourshing // 12.Foot,2001,p65 // 13.Foot/2001/p42-43‬

‪14.Ibid,pp 76-77 // 15.Foot,2001,p96 // 16.Foot,2001,p99.‬

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.