مرگ، ابژۀ ناممكن/ گفت وگو با مهرداد پارسا

Ettelaat Hekmat va Marefat - - Contents -

گفت وگو با مهرداد پارسا

منیره پنجتنی برای نقد و بررسی کتاب »هایدگر و مرگ: در باب امکان ناممکنی دازاین در هستی و زمان« )نشر شوند- (1396 گفت وگویی با مهرداد پارسا مترجم و گردآورندۀ اثر ترتیب دادم. برای این مقصود به تک تک مقاالت کتاب نگاهی گذرا کردیم، تا از این مسیر بتوانیم گزارشی از معنای مرگ نزد هایدگر بر اساس اندیشۀ مفسران و منتقدان او در کتاب مذکور به دست دهیم.

گفتوگوی ما بررسی نگاه نویسندگان مقالههای کتاب هایدگر و مرگ است، درعینحال میکوشیم هم به روایتی از اندیشۀ هایدگر دربارۀ مرگ برسیم و هم از البه الی این روایت نقدهایی را بررسی کنیم که درباره اندیشۀ او مطرح شده است. از آنجا که گزارش اصلي ما براساس سه مقاله از برنت ادکینز است، نخست باید اندکی به روش پژوهش او بپردازیم. ادکینز در مقالۀ نخست کتاب با عنوان »پیوست مرگ« نوشته است: »من هستی و زمان را مانند متنی عمیقا- اما نه صرفا- کانتی قرائت میکنم.)ص11(« برداشت من این است که همان طورکه کانت امکان های شناخت آدمی را بررسی میکرد، ادکینز هم می خواهد شرایط امکان تحقق دازاین را بررسی کند. اما او عمال توضیح بیشتری نداده است. لطفا بگویید سازوکار روش کانتی او دقیقا چیست و چگونه عمل میکند؟

این روش کانتی بیشتر از آن هایدگر است تا ادکینز، یعنی دربارۀ خوانشی است که هایدگر از مرگ ارائه میدهد و بنابراین، ادکینز نمیخواهد شرایط امکان تحقق دازاین را بررسی کند، بلکه میخواهد نشان دهد که هایدگر »چگونه« و بر چه اساسی این شرایط را بررسی میکند. مسئلۀ ادکینز این است که آیا »هستی و زمان« میتواند به همان شکلی با مرگ برخورد کند که مثال دریدا در کتاب »معضلها« برخورد کرده است، یعنی به شیوهای کانتی. یکی از جنبههای این مواجهه طرح مفهوم مرگ از منظر بحث آنتینومیهای کانت است. هایدگر تاجاییکه مرگ را امری تنظیمی )و نه ابژهای یقینی و قابلشناخت( در نظر میگیرد به فرض آنتینومی نزدیک میشود، اما به عقیدۀ ادکینز از آن تخطی میکند. دیگر مؤلفۀ کانتی قرائت هایدگر که ادکینز آن را کشف میکند، فرض مرگ در »هستی و زمان« بهعنوان امری استعالیی است که شرط پیشینی دازاین است. هایدگر مرگ را شرط امکان وجود دازاین میداند و برای نشان دادن این شرط، از مرگی سخن میگوید که پیش از وقوع نیز به معنایی امکان تجربۀ آن وجود دارد و همواره با دازاین همراه است. بههمین ترتیب، میتوان مؤلفههای دیگر این قرائت را نیز در متن ادکینز مشاهده کرد.

توضیح شما روشنگر بود؛ اما خود ادکینز شرح دقیقي از این موضوع در این سه مقالهاش به دست نمي دهد. برای آنکه به نسبت دازاین و مرگ در هایدگر بپردازیم، با معنای پدیدار نزد او شروع میکنیم. بهگفتۀ برنت ادکینز هایدگر دو معنا از پدیدار مراد میکند: نخست به معنای »آنچه خود را چنان که هست، نشان میدهد« و دومین معنای پدیدار »آنچه خود را در هیئت چیز دیگری نشان می دهد« که می توان آن را به نمود ترجمه کرد. هایدگر برای دوری از دیگر روش های هستی شناسی سنتی، پدیدارشناسی را برمی گزیند. بهنظر ادکینز با توجه به ریشه شناسی واژۀ پدیدار، پدیدارشناسی چه امکانهایی برای رسیدن به معنای هستی به او می دهد؟

هایدگر پدیدارشناسی را با شکافتن آن به دو جزء پدیدار )خود را نشان دادن( و لوگوس )چیزی که آنچه خود را نشان میدهد از طریق آن خود را نشان میدهد( تعریف میکند و اظهار میکند که پدیدارشناسی روشی است برای دست یافتن به معنای هستی یا خود هستی که اجازه میدهد چیزها بدون تحمیل هیچ اظهار جزماندیشانهای از جانب خودظاهر شوند. هایدگر میخواهد از دازاین به هستی برسد، و بنابراین با اِعمال پدیدارشناسی بر دازاین جنبههای مختلف آن را )از جمله در جهان-بودن، با-دیگران-بودن، ...و ( گامبهگام توصیف میکند. حتی خود تعریف انسان به دازاین )وجود-آنجایی یا آنجاوجود( نیز نخستین گام پدیدارشناختی هایدگر محسوب میشود. اما درخصوص پدیدارشناسی مرگ دو پرسش بنیادی مطرح است. نخست اینکه آیا ترکیب پدیدار+شناسی امکان »شناخت« کامل مرگ را دارد؟ و دوم اینکه آیا باید فرض کنیم هایدگر این امکان را میپذیرد و میخواهد خود مرگ را بشناسد؟ بهنظرم، بخش مهمی از تفاسیر این کتاب حول این دو پرسش دور میزنند. کانت با فرض »شیء فینفسه« که نتیجۀ بحث آنتینومیها است، به معنایی نشان میدهد که پدیدارشناسی بهترین روش برای نشان دادن ناممکن بودن پدیدار+شناسی، دستکم در بحث مرگ است، زیرا مرگ شیء فینفسهای است که حتی امکان فنومن بودن را ندارد. هایدگر هم پدیدارشناسی را به نحوی بهکار میگیرد که گویی میتواند به شناختی از مرگ دست یابد، اما درواقع تمایز میان مرگ و مردن که در ادامه به آن خواهیم پرداخت روشن میکند که بحث او یکسره به مردن یا حس مربوط به آگاهی از مرگ ارتباط دارد و نه خود مرگ بهمثابۀ آنچه در برابر سوژه قرار میگیرد.

همینطور است، در ادامه این موضوع را بیشتر بررسی میکنیم. ماجرا این است که از نظر هایدگر رسالت پدیدارشناسی آشکارسازی پدیدارهاست. از طرفی میگوید مرگ بهخاطر رسوم روزمره معنای حقیقی اش پنهان می ماند. حال پدیدارشناسی چگونه در پی آشکارسازی پدیدار مرگ است؟

مستور ماندن ماهیت پدیدارها سطوح مختلفی دارد و هایدگر به بخشی از آنها میپردازد. پیش فرضها، آداب و رسوم و شعائر دینی همگی معنای حقیقی مرگ را پنهان میکنند. اما در اینجا دوباره باید به این پرسش برگردیم که آیا ترکیب پدیدار+شناسی امکان

»شناخت« مرگ را دارد؟ پدیدارشناسی از جهتی میتواند پوستهها را کنار بزند و چیزی عریان و عاری از پیشفرض ارائه دهد. هایدگر میگوید، حقیقت مرگ بهواسطۀ تاریخ هستیشناسیهای سنتی و آداب و رسوم پنهان مانده و بنابراین پدیدارشناسی روش مناسبی برای زدودن آنهاست. پدیدارشناسی روشی برای زدودن زوائد از ماهیت پدیدارهاست، اما بهویژه دربارۀ مرگ زمانی به رسالت خود وفادار میماند که در همین مرحله متوقف شود و اجازه دهد شناخت در سطح پدیدارهایی که صرفا برای خود حضور دارند )و نه برای یک آگاهی( باقی بماند، زیرا چگونه میتواند پس از زدودن زوائد از ویژگیهای چیزی صحبت کند که اساسا امکان تجربهاش وجود ندارد. بهتعبیر دیگر، پدیدارشناسی خودش در برخی موارد بهصورت پدیدارشناختی پیش نمیرود و درنهایت چیزهای نامناپذیر)اشیاء فینفسه( را به ابژههای بازشناختنی )نمودها( بدل میکند. پدیدارهایی مانند مرگ که خارج از دسترس تجربۀ دازاین هستند مشکل را دو چندان میکنند. درواقع، اگر زمان، مکان، مقوالت ذهنی و رسوم و حدسیات علمی را از مرگ بگیریم چیز زیادی برای شناخت آن باقی نمیماند. به همین دلیل است که پدیدارشناسی در بسیاری از موارد باید در نیمۀ راه متوقف شود و تنها به انکار پیشفرضهای مذکور بسنده کند تا بگذارد چیزها صرفا برای خود باشند، و حتی نه آنکه از جانب خود ظهور یابند: ابژههای ناممکن. به بیان دیگر، کشف فلسفی آنتینومی بر اولویت شکلی از پدیدارشناسی بنا دارد، اما پدیدارشناسی خاص و فروتنانهای که در نیمۀ راه متوقف شده باشد و لوگوس را از دامنۀ کار خود حذف کند.

هایدگر دازاین را همان امکان تعریف میکند و مرگ را خویش مندترین امکان دازاین می داند. بهنقل از ادکینز »صرف نظر از امکان های خاصی که دازاین در جهان دنبال می کند او همواره در پی مرگ خویشتن است. البته نه آنکه دازاین همواره به مرگ بیندیشد، یا میلی خودآگاه به مرگ داشته و متمایل به خودکشی باشد. بلکه این حقیقت که دازاین همواره از پیش در حال مردن است، نشان میدهد که باتوجهبه نوع هستی دازاین در طول مدتی که او زنده است، مرگ همواره امکان اوست. «27ص ما در ادامه دو مسئله پیش رو داریم. چیستی امکان و چیستی مرگ در اندیشۀ هایدگر. با چیستی امکان آغاز میکنم. ادکینز چه تفسیری از امکان دازاین دارد؟

روایت متعارفی که از امکانی بودن دازاین مطرح میشود، مربوط به افکندگی یا پرتابشدگی او در جهان است. واقعبودگی در-جهانبودن، دازاین را باحاالتی مواجه میکند که او براساس آنها میتواند بهسوی آینده و فراپیش خویش طرحافکنی کند. طرحافکنی دازاین در افق زمانمندی روی میدهد و بنابراین دازاین چیزی نیست جز موجودی زمانمند که از آغاز با امکانیبودن گره خورده است. اماگذشته از آنکه برای دازاین انتخاب و امکانهایی قائلایم، باید بگوییم وجود او چیزی جز امکان نیست. همانطورکه ادکینز اشاره میکند، ساختار امکانی دازاین بر پروا و اگزیستانس بنا دارد. او چیزی است که به دلیل طرحافکنیهایش همواره چیزی برونایستاده از خویش است و به جانب جهان گشوده است و بنابراین امکان فراچنگ آوردن آن در قالب یک کلیت تنها از خالل فرض آن بهعنوان وجودی امکانی و ناتمام میسر میشود. این امکانی بودن، دازاین را به موجودی »نه هنوز« بدل میکند.

در هستی و زمان بین هالک شدن، فوت شدن و مرگ یا مردن، تفاوت وجود دارد. هایدگر دو حالت اخیر را مختص دازاین می داند. فوت و مرگ برای دازاین چه معنایی دارد؟

هایدگر در »هستی و زمان« تمایزات متعدد و گوناگونی را در خصوص معانی مختلف پایان یافتن یا مردن و هالک شدن ...و مطرح میکند و حتی اصطالحشناسی و تفاسیر شارحان هایدگر دربارۀ معانی مختلف مرگ با هم تفاوت دارد و یقینا امکان ترسیم آنها در اینجا وجود ندارد. تنها به همین نکته اشاره کنیم که هایدگر پایان یافتن همۀ موجودات غیر از دازاین را هالک شدن یا از بین رفتن مینامد. اما دازاین مانند دیگر موجودات صرفا از بین نمیرود، بلکه فوت میکند. فوت شدن یا مرگ که معنایی نزدیک به هم دارند، پایان هستی دازاین را در جهان توصیف میکنند، اما خود اینها از مردن که وضعیت بهسوی-مرگ-بودن است و دازاین زنده آن را تجربه میکند تمایز مییابند. از سوی دیگر، میولهال در فصل خود اشاره میکند که هایدگر از فوت شدن استفاده میکند تا به وضعیتی میان مردن اصیل و هالک شدن اشاره کند. بنابراین، تفاسیر و تقسیمبندیهای بعضا متفاوتی در این باره وجود دارد.

تا گفتوگویمان بیش از این پیش نرفته است، لطفا بگویید ادکینز چه پیوندی بین مفهوم فقدان در فروید و هایدگر و بهتبع آن دو مفهوم »سوگواری و مالیخولیا« برقرار میکند؟

سوگواری جایی روی میدهد که سوژه میتواند بر غم از دست دادن فرد یا ابژهای محبوب غلبه کند. اما مالیخولیا زمانی اتفاق میافتد که سوژه توان جبران چیز از دست رفته را ندارد. سوگواری نوعی جایگزین کردن ابژه ازطریق آداب و رسومی خاص است، اما اگر فرد نتواند برای چیز ازدسترفته نام، بازنمایی یا جایگزینی بیابد حس میکند بخشی از وجود خود را از دست داده و دچار مالیخولیا میشود. خالصه آنکه، سوگواری از فقدانی رفعشدنی خبر میدهد و مالیخولیا فقدانی بنیادی و جبرانناپذیر است. ادکینز موضع هایدگر را مالیخولیایی میداند )برخالف موضع سوگورانۀ هگل( زیرا از نظر هایدگر فقدان در قلب هستی جای دارد. شاید بتوان آن را همان بهسوی-مرگ-بودن تلقی کرد، مرگی ضمیمه شده به انسان. به باور ادکینز، فروید هم به همین معنا از فقدان سخن میگوید، زیرا او نیز فقدان را در قلب سوژه جای میدهد و حتی از رانۀ مرگ سخن میگوید تا نشان دهد که سوژه تنها با اصل لذت پیش نمیرود. بنابراین، فقدان به مخرج مشترک فروید و هایدگر بدل میشود.

بدنیستکمیبیشتربراینموضوعتأملکنیم.دازاینچهویژگیهایی دارد که ادکینز او را به عنوان نمونۀ کالسیک مالیخولیا توصیف می کند؟

اشاره کردم که ویژگی مالیخولیا وجود فقدانی جبرانناپذیر در بطن سوژه است. این فقدان تنها وضعیتی مقطعی نیست، بلکه همواره با سوژه همراه است و او را به مرگ نزدیک میکند. وجه بنیادین هستی دازاین نیز همان بهسوی-مرگ-بودن اوست و ادکینز مرگ را چنان فقدان یا حفرهای میداند که هایدگر را )در کنار هگل و برخالف دلوز( در پارادایم افالطونی قرار میدهد. بنابراین، با فرض چنین فقدانی همان تصویری را از دازاین به دست دادهایم که در مورد مالیخولیا نزد فروید، لکان و کریستوا شاهدیم: سوژهای که فقدان آغازین مانع از ورود کامل آن به ساحت نمادین میشود و همواره گوشۀ چشمی به مرگ دارد. این تصویر از دازاین تا حد زیادی مترادف با الگوی کالسیک مالیخولیا است. اما نکتهای که بهنظرم اهمیت زیادی دارد، این است که اگر دازاین اصیل کسی است که همواره روبهسوی مرگ دارد و از آن آگاه است، فرد مالیخولیایی نیز بهواسطۀ همین آگاهی از مرگ و فقدان، از صرف یک بیمار فراتر میرود و به نوعی اصالت یا ذکاوت هستیشناختی دست مییابد.

هایدگر از نوعی پایانیافتن برای دازاین سخن میگوید که از همان آغاز بخشی/امکانی از نحوۀ هستی اوست. بهگفتۀ ادکینز هایدگر دربارۀ پایانیافتن دازاین به شیوۀ سلبی سخن میگوید. اوال چرا صرفا سلبی سخن می گوید؟ ثانیا چرا »سیر« طرح افکنی دازاین را بهسوی فوت نهایی اش مردن می نامد؟

وجه سلبی بیان هایدگر دربارۀ مرگ تمهیدی روششناختی است که او را از اتهام توصیف چیزی که امکان تجربهاش وجود ندارد تبرئه می کند. درواقع، دشوار میتوان از چیستی مرگ به نحو ایجابی سخن گفت، اما میتوان از خالل متمایز ساختن آن از دیگر اشکال نابود شدن تا حدی آن را ترسیم کرد، که این بهنظرم توقف برحق او در نیمۀ راه تعلیق پدیدارشناختی است و شاید فروتنانهترین شکل شناخت باشد. هایدگر با بحث از »مردن« بهجای فوت یا مرگ در ادامۀ همین مسیر گام برمیدارد. اگر مرگ حد نهایی دازاین باشد، مردن حرکت تدریجی او بهسمت این حد است. نمیتوانیم دربارۀ »مرگ« سخن بگوییم، اما میتوانیم فرایند مردن را برای دازاین امری قطعی بدانیم، زیرا او چیزی جز بهسوی-مرگ-بودن نیست. جور دیگر بگوییم، او مرگ را تجربه نمیکند، اما مردن را تجربه میکند.

هایدگر میگوید: »زمانی که دازاین میمیرد، او از دازاین حاضر در جهان بهسوی چیزی حرکت می کند که دیگر در جهان نیست، دازاین بدون جهان دازاینی است که ابزاری برای اهتمام ورزیدن یا کاری برای به انجام رساندن ندارد. کوتاه آنکه مرگ پایان دازاین بهمثابۀ امکان است. «28ص حال پرسش این است که آگاهی دازاین به این حقیقت که از پیش، همواره و هر لحظه در حال مردن است، چه دستاوردی برای دازاین دارد؟

این آگاهی چیزی است که از نظر هایدگر، دازاین را به موجودی اصیل بدل میکند که صرفا در پی عافیتطلبی زندگی هرروزه نیست. آگاهی از مرگ نسبت دازاین را با جهان و با دیگران تغییر میدهد و تناهی و زمانمندی را برایش معنادار میکند. پروای دیگران را داشتن، پایان بخشیدن به یاوهگوییهای زبان روزمره، طرحافکنی و تحقق بخشیدن به امکانهای اصیل ...و همگی میتوانند از تأثیرات آگاهی از حقیقت مردن باشند. نمونههای مختلفی از این وضعیت وجود دارد. برای مثال، مارسل پروست زمانی رمان سترگ خود را به پایان رساند که بهواسطۀ بیماریاش بهتعبیری، به مرگآگاهی دست یافت. درواقع، پرداختن به امکانهای اصیل بهجای غرق شدن در امکانهای روزمره با همین آگاهی ممکن میشود.

تا اینجا بهقدری پیش رفتیم که بتوانیم اندکی هم به نقد اندیشۀ هایدگر بپردازیم. فصول پنج و هفت کتاب بسیار جذاب و خواندنی اند. در فصل پنجم پل ادواردز با شمشیری از رو کشیده بهسراغ نقد توصیف هایدگر از مرگ میرود. ادواردز میگوید: »آنچه مشخصا بسیاری از مریدان هایدگر را تحت تأثیر قرار داده، توصیف او از مرگ بهمثابۀ »امکان« است. «107ص و ادامه می دهد که »توصیف هایدگر از مرگ بهمثابۀ امکان هیچگونه کشف، بصیرت، یا مساعدتی را موجب نمی شود. در مقابل، میتوان فهمید که این توصیف چیزی نیست جز بازی شنیع و منحرف با کلمات. «108ص ادواردز میگوید هایدگر به خطا نرفته بلکه لجبازی میکند، او از زبانی استفاده میکند که کژفهمی بهبار میآورد و این عامدانه است. حال سؤال اینجاست یعنی از نظر ادواردز هایدگر واقف به ایرادات زبانیاش نبوده است؟

ادواردز درست میگوید که هایدگر در استفاده از واژۀ امکان لجبازی میکند، اما ظاهراً خود او هم درخصوص نادیده گرفتن مقصود دقیق هایدگر لجبازی میکند. هایدگر دازاین را موجودی امکانی میداند که اساسا جهانی جدای از امکانها و طرحافکنیهایش ندارد. ازاینرو، بیمعنا نیست که بگوییم بهسوی-مرگ-بودن نیز وضعیتی است که در زندگی دازاین تجربه میشود و بنابراین بخشی از جهان امکانی اوست. حتی شاید بتوان گفت مرگ اساسیترین امکان دازاین است، زیرا تنها بهواسطۀ آگاهی از مردن است که دازاین طرحافکنی میکند و میتواند به امکانهای دیگر خود )مانند پروست( تحقق ببخشد. درواقع، اگر مرگ و تبدیل شدن به جسد فعلیت باشد، مردن و آگاهی از رخداد مرگ نوعی امکان است که میتواند باب امکانهای دیگر دازاین را باز کند. بنابراین، نمیتوان گفت هایدگر دچار ایراد زبانی شده، اما بههرحال، استفادههای غیرریاضیاتی او از زبان، ادواردز »اتریشی- آمریکایی« را عصبانی میکند.

همینجا پرشی می کنم به فصل هفتم کتاب »هایدگر و مرگ« که بهنظرم یکی دیگر از خواندنی ترین فصول کتاب است. با پرسشی که از این فصل بر مبنای اندیشۀ بلتنر می پرسم، راه مان برای نقد فلسفۀ هایدگر اندکی بازتر می شود. با آنچه تا این جای گفت وگو طرح کردیم می توانم از تناقض ظاهری در اندیشۀ هایدگر درباب مرگ و امکان دازاین بپرسم و ببینیم بلتنر چگونه این تناقض را پاسخ میدهد: هایدگر میگوید: »الف( مرگ امکانی برای دازاین است؛ ب( امکانهای دازاین شیوههای ممکن دازاین بودن هستند؛ ج( درنتیجه، مرگ یکی از شیوه های ممکن دازین بودن است! مشکل این نیست که این گفته که مرگ یک شیوۀ ممکن دازاین بودن است، حرفی است غریب، نادرست یا رسوایی آور. چرا که توصیف هایدگر از امکان روشن میکند که این امکانی است که بنا بر آن دازاین دیگر نمیتواند وجود داشته باشد. درنتیجه نهایتا: د( مرگ یکی از شیوههای ممکن دازاین بودن است، شیوهای که طی آن دازاین نمی تواند وجود داشته باشد. و این بهنظر تناقض آمیز می رسد. «158ص شاید این تناقض ظاهری آنقدرها هم کوچک نباشد. هایدگر چه روایتی دارد و بلتنز چه نظری دربارۀ این تناقض دارد؟

بلتنر برای حل این تناقض از دو معنای الغر و فربۀ هستی دازاین سخن میگوید. شکل الغر هستی دازاین جایی است که او با پرسش و مسئلۀ هستی مواجه میشود. مواجهه با حالت ترسآگاهی که آمیخته با مرگ است دازاین را به سرحداتش نزدیک میکند. در مقابل، مفهوم متعارف و فربۀ هستی را داریم که دازاین در طرحافکنیهای هرروزهاش آن را تجربه میکند. همین معنای الغر هستی دازاین است که به توصیف هایدگر از مرگ نزدیک است، زیرا گرچه او همچنان وجود دارد اما ناتوان از بودن و ناتوان از طرحافکنی است. بنابراین، مرگ بهعنوان تجسم معنای الغر دازاین یکی از اشکال بودِن دازاین است. بهطور خالصه، بلتنر میگوید باید این شیوه از بودن/نبودن دازاین را چیزی همچون وضعیتهای حدی یاسپرس در نظر بگیریم که در آن دازاین به حِد بودِن خود میرسد. و ظاهراً منظور هایدگر از مردن هم همین وضعیت حدی دازاین است.

فصل ششم کتاب »هایدگر و مرگ« بهقلم وایت است. او معتقد است که نقدهای ادواردز چیزی جز بدفهمی معنای امکان و نادیده گرفتن تمایز هایدگر میان معانی مختلف مردن نیست. درواقع تالش می کند از اندیشۀ هایدگر با طرح بحث مرگ یک شخص با مرگ اگزیستانسیال دازاین دفاع کند. حال پرسش این است که وایت چگونه با طرح مرگ اگزیستانسیال دازاین، نقدهای ادواردز بهمعنای »امکان« را رفع و رجوع می کند؟

وایت هم به نکتۀ دیگری دربارۀ معنای واژۀ امکان اشاره میکند. به باور او هدف بحث هایدگر در »هستی و زمان« تبیین مرگ شخصی دازاین نیست، زیرا »ضدمعنا« بودن مرگ و دسترسناپذیری آن نمیگذارد فرد این رویداد را به نحو شخصی تجربه کند. اما بحث هایدگر امکان تبیین مرگ را به معنای کلی و اگزیستانسیال فراهم میآورد. مرگ اگزیستانسیال به چه معناست؟ مرگی است که حضور آن در جهان دازاین ارتباطی به توان تجربه کردن آن ندارد. این امکانی است که به موجودیت یا »ایدۀ کلی« دازاین مربوط میشود، و نه چیزی که بناست دازاینهای فردی به آن فعلیت ببخشند. باز هم باید تأکید کرد که وجود دازاین اساسا وجودی امکانی است، چیزی که فقدان و مرگ را در دل خود جای داده است و بنابراین هر لحظه امکان نبودن را نیز به همراه دارد.

در پایان کتاب، گفتوگویي با ادکینز داشتید؛ او هگل و هایدگر را در یک اقلیم و دلوز را در اقلیم دیگری میگذارد. میتوانم بگویم تفاوت شان این است که در دو فیلسوف اول مرگ در قلب فلسفه شان است و در دلوز مرگ اصل»سازمان دهنده« نیست. اگر ممکن است در این بخش این موضوع را بررسی کنیم که فلسفه دلوز چگونه در برابر فلسفه هایدگر قرار میگیرد؟

در بحث مرگ هایدگر ذیل پارادایم افالطونی و دلوز ذیل پارادایم اپیکوری قرار میگیرند. هایدگر فلسفۀ خود را ذیل مفهوم مرگ سامان میدهد و در تفکر او فقدان و غیابی وجود دارد که اصل سازماندهندۀ دازاین است. بااینهمه، مرگ در فلسفۀ دلوز نقش کمرنگی دارد. او این اصل اسپینوزایی را مبنا قرار میدهد که »انسان آزاد کمتر از هر چیز به مرگ میاندیشد« و بنابراین میکوشد زندگی را در صیرورت ناب آن در نظر آورد. این نگاه دلوزی محصول تمرکز او بر میل، به جای فقدان است. او انسان را ماشینی میداند که همواره در حال میلورزی است و با سوگواری یا مالیخولیا میانهای ندارد. رویکرد او شادمانه و نیچهای است. ازآنجاکه مرگ تأثیری بر مفهوم میل شیزوفرنیک ندارد، معنای اصیل خود را از دست میدهد و به امری ناچیز بدل میشود که ارزش توجه ندارد. گرایش دلوزی به حیات ایدههای اگزیستانسیالیستی ایمان و اصالت هایدگری را مردود میداند و معتقد است آزادی بیشتر با طرد این مفاهیم محقق میشود. ادکینز میگوید مسئلۀ دلوز این است که چگونه بدون متوسل شدن به تکیهگاههای افالطونی نفی و فقدان )که هایدگر هم از آن استفاده میکند( زندگی را در حالت ناب و در قالب صیرورتی بیپایان در نظر آوریم. بنابراین، اگر افالطون، هگل و هایدگر را بتوان در یک سنت قرار داد، دلوز، اپیکور، اسپینوزا، نیچه و برگسون در صف دیگر قرار میگیرند.

گفته بودید کتابی هم بهقلم سایمون کریچلی در دست ترجمه دارید، با عنوان »چگونه از زندگی دست بشوییم و دلشوره آغاز کنیم«. برای پایان دادن به گفتوگوی مان بگویید کریچلی چه نقدی به تعبیر هایدگر از مرگ دارد؟

عنوان جالب این کتاب درواقع واکنشی است به رویکرد یکی از کتابهای خودیاری دهۀ چهل به نام »چگونه دلشوره را کنار بگذاریم و زندگی کنیم«، که راهنمایی برای تکنیکهای درمانی و روانشناسیهای موفقیت است. در مقابل، کریچلی معتقد است در جهان امروز رنجهای بشری دلیل خوبی به ما میدهد که همچنان به نگرانی و دلشوره ادامه دهیم. کریچلی با طرد هرگونه اصالت انسانی به نقد هایدگر مینشیند. تنها به چند مورد اشاره میکنم. کریچلی میگوید، بهسوی- مرگ - بودن همان مسئولیت دازاین در قبال هستی و سرنوشت اوست. اگر دازاین به مرگ خویش آگاه شود به امکان اصالت دست مییابد و به معنایی میتواند بر آن چیره شود. اما به نظر کریچلی این الگو زیاده حماسی و قهرمانانه است. وضعیت فالکتبار و مضحک سوژه در جهان اساسا اجازۀ تأیید چنین اصالتی را نمیدهد. بهتعبیر دیگر، هایدگر درونی کردن تناهی بشری را شرط اصالت میداند، اما کریچلی بهویژه در کتاب »خیلیکم... تقریبا هیچ« میکوشد این توان و کنترل دازاین بر نفس خویش را به چالش بکشد. او با استفاده از بالنشو و لویناس میگوید، نمیتوانیم بر مرگ بهعنوان شرط اصالت غلبه کنیم و آن را درونی سازیم، بلکه انسان با ناتوانی از بودن تعریف میشود. مرگ برای دازاین امکانی نامنسوب نیست که تنها از آِن من باشد. مرگ اساسًا از طریق دیگری برای دازاین ظاهر میشود. این ارتباط به معنای اهمیت مرگ دیگران در زندگی من است، مرگ دیگران که اندوهی به همراه دارد و از عجز عمیق بشری خبر میدهد. بنابراین، مشکل این است که »دازاین اصیل در هایدگر توان سوگواری کردن ندارد«.

یا میتوان به مسئلۀ تجربۀ هستی اشاره کرد که از نظر هایدگر تنها آشکارگی یا تنویر است. اما در مقابل، تجربههایی هستند که تجربۀ تاریکی و وحشت را به بار میآورند؛ تجربۀ شب، تجربۀ اندوه و مالیخولیا. هستی همواره در نورگاه، نورافشانی نمیکند، بلکه گاهی سیاهی و تاریکی را برجای میگذارد. جهان ضدهایدگری کریچلی برای مثال در آثار بکت تجسم پیدا میکند، جهان ویرانهای که عاری از معناست و انسان در تاریکی شبانۀ آن پرسه میزند، بیهیچ هدف یا آرمان متعالی و اصیلی. شخصیتهای آثار بکت از هر کاری ناتوان و عاجزند و حتی نمیتوانند دست به خودکشی بزنند. آنها عاجزند و کل اصالتشان در این است که از این ناتوانی باخبرند و تنها میتوانند به جهان تاریک خود لبخندی از سر حقارت و تمسخر بزنند. خودکشی نوعی تراژدی است، اما ناتوانی از کنش، ناتوانی از خودکشی، تراژدی را به »تراژدی-کمدی«تبدیل میکند و اینجاست که طنز هستیشناختی زاده میشود.

این کتاب در چه مرحلهای است و چه زمانی وارد بازار نشر میشود؟

ترجمۀ آن به پایان رسیده و مراحل ویرایش را طی میکند و فکر میکنم ابتدای زمستان منتشر شود. کریچلی فیلسوف طنازی است و شاید دشوارترین بخش ترجمۀ آثار او انتقال و رساندن لحن شوخطبعانهاش باشد. متفکران دیگری هم از لطیفه در آثار خود استفاده میکنند، اما طنز برای کریچلی یکی از راهبردهای اصلی نظریهپردازِی فلسفی است که با در جهان بودنمان پیوند میخورد و بخشی ضروری از آن است. فیلسوف زمانی میتواند درک درستی از جهان و ماهیت خویش داشته باشد که اول از همه خود را بهسخره بگیرد و مسیرهای چندگانه تفکر را قربانی صالبت فکری جهان فلسفه نکند.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.