ُابژه، اَبژه، سوژه / گفت وگو با محسن ناصري راد ................................................................................................

بدن موضوع مشترک فلسفه و جامعه شناسی

Ettelaat Hekmat va Marefat - - Contents -

گفت وگو با محسن ناصری راد* منیره پنجتنی

»بدن« موضوع مشترکی است که نه تنها دانشمندان علوم تجربی و پزشکان بلکه اندیشمندان و متفکران علوم انسانی و اجتماعی هر یک از نظرگاهی به آن می اندیشند. کیت کریگان یکی از پژوهشگرانی است که در کتاب جامعهشناسی بدن: نظریه های مدرن، پست مدرن و پساساختارگرایانه )انتشارات نقش و نگار(1395 بدن را از منظر چند متفکر برجسته موضوع اندیشه ورزی قرار داده است. کریگان استاد جامعه شناسی دانشگاه موناش است و عمدتا در حوزه های مربوط به بدن، اخالق اجتماعی، تاریخ و فلسفۀ پزشکی پژوهش می کند. او در این کتاب با تلقی بدن به مثابۀ اُبژه، اَبژه و سوژه در سه بخش، نظریه های مدرن، پست مدرن و پساساختارگرایانۀ شاخص ترین متفکران اروپایی بدن را بررسی کرده است. تصمیم گرفتم به قصد آشنایی بیشتر با آرای این اندیشمندان از خالل گزارش های کریگان در کتابش و همچنین مرور اندیشۀ برخی از فیلسوفان دربارۀ بدن و رابطۀ این شاخه از جامعه شناسی با فلسفه، سراغ محسن ناصری راد مترجم کتاب بروم و با او گفت گویی داشته باشم.

آقای محسن ناصری راد اگر موافق باشید گفت وگوی مان را با تاریخچۀ مختصری دربارۀ جامعهشناسی بدن آغاز کنیم. با اینکه اکنون جامعهشناسی بدن در ادامه و وابسته به جریان اصلی جامعه شناسی کالسیک قرار دارد اما شاید بیش از دو دهه از به رسمیت شناخته شدنش به عنوان یک رشتۀ مستقل نمیگذرد. لطفا به اختصار اندکی برای ما دربارۀ سیر شکل گیری و استقالل این شاخه از جامعه شناسی بگویید.

در ابتدا باید اذعان داشت که جامعهشناسی بدن طی دهههای اخیر سیر تکوینی افقی نداشته است. نظریههایی که این حوزه از جامعهشناسی را شکل دادهاند همواره از نردبان انتزاع باال رفتهاند. نظریههای آریس و الیاس را که سرآغاز جامعهشناسی بدن به شکل امروزین آن به شمار میروند باید مدرن دانست. بنابراین، پلۀ اول این نردبان، مدرن است. حتی خوانشهای داگالس از مردمان قبایل و توصیف او از اعمال اجتماعی سنتی و قبیلهای هم از دیدگاهی مدرن ساخته شدهاند. جامعهشناسی بدن در تاریخ کنونی تا جایی از نردبان انتزاع باال رفته است که بر ابرهای پساساختارگرایی تکیه زده است.

جامعه شناسان بدن عمدتا چگونه و با چه روشهایی به مطالعۀ بدن میپردازند؟ به طور مشخص مقصودم رویکردها و روشهای پژوهش است.

رویکردها و روشهای پژوهش در جامعهشناسی بدن اساسا کّمی نیستند. پژوهشها در جامعهشناسی بدن عمدتًا کیفیاند؛ هستیشناسی، معرفتشناسی و روششناسی متفاوتی هم دارند. جامعهشناسی بدن در هدف غایی خود بر برساخت اجتماعی بدن تأکید دارد و این پژوهش کیفی را میطلبد. برخی از مفاهیم جامعهشناسی بدن نظیر تصویر بدنی با روشهای کمی بررسی شدهاند و مقیاسهای اندازهگیری برای آنها ساخته شدهاند. منظورم این نیست که جامعهشناسی بدن را میتوان با روشهای کمی هم مطالعه کرد یا که به واسطۀ تلفیق آن با جامعهشناسی پزشکی میتوان آن را با روشهای کّمی پزشکی اجتماعی مطالعه کرد. میخواهم بگویم بررسی کمی برخی مفاهیم جامعهشناسی بدن و استفاده از آنها در پژوهش را نمیتوان ذیل عنوان پژوهش جامعهشناسی بدن گنجاد. متأسفانه این چیزی است که ما در ایران گاه در مقالههای پژوهشی منتشر شده در مجالت علوم بینارشتهای با آن روبرو هستیم. در غرب وضعیت این گونه است. شما در مجلههای پژوهشی حیطۀ جامعه و بدن نمیتوانید پژوهش کّمی ببینید. رویکردهای کّمی به پژوهش جامعهشناسی بدن در ایران محصول سلطۀ نهادهای تمامیت خواه پزشکی است. وزارت بهداشت ما همۀ پژوهشهای حیطۀ جامعه و بدن را کمی میخواهد، امری که باعث شده است تا پژوهش کیفی در جامعهشناسی بدن نداشته باشیم.

از آن جا که جامعه شناسی بدن به عنوان یک رشتۀ مستقل سابقۀ زیادی ندارد، به نظرتان آیا می توان از گفتمان غالب در این حوزه سخن گفت؟

باید بگویم خیر. این پزشکی است که گفتمان غالب است. با این حال، تغییر شکل بدن به طور عام و جراحی زیبایی به طور خاص میرود تا جایگاه ویژهای در گفتمان پزشکی به دست آورد.

اگر ممکن است برای ما بگویید در گفتمان پزشکی از چه منظرهایی به بدن نگریسته می شود و جامعه شناسی بدن از نتایج این مباحث نظری و انتقادی حوزۀ اندیشه چگونه بهره می برد؟

گفتمان پزشکی عمدتا بر رویکردها به مطالعۀ روابط متقابل پزشک ـ بیمار تأکید دارد و معطوف به انتقال اطالعات در مواجهات پزشکی است که بر پایۀ نظارت حرفهای و تفاوت ایدئولوژیها، انتظارات و زمینههای اجتماعی پزشک و بیمار ساخته میشود. در بحث ما، این رویکردهاي برساختگرایانه اجتماعي و ضدبنیادگرایانهاند که بدن را گفتمان و منعکسکنندة ساختارهاي مادي جامعه در استعاره تلقی میکنند.

جامعه شناسی بدن به طور مشخص با دو حوزۀ فلسفه و پزشکی در چه زمینههایی تعامل دارد؟

نظریههای جامعهشناسی بدن عمدتا از آثار و آرای فیلسوفان الهام یافتهاند. دکارت، مرلوپونتی و کریستوا نمونههای بارز این فیلسوفان اند. حتی جامعهشناسانی نظیر الیاس و بوردیو هم در فلسفه پرورش یافته اند. غالب نظریههایی که جامعه شناسی بدن را پدید آورده اند، در اصل بر برداشت هایی از بدن مندی پایه ریزی شده اند و ریشههای فلسفی توجه به بدن مندی را باید در پدیدارشناسی قرن بیستم، به ویژه آرای موریس مرلوپونتی یافت. در عین حال، باید پذیرفت که بدن دارای اساسی زیستی و مادی است و علم پزشکی هم امروزه به موازات پیشرفتها در جامعهشناسی بدن توانسته است به واسطۀ مداخله در بدن و جراحیهای پالستیک، پیوند اعضاء، کمک به تولید مثل و حتی تغییر در ساختار ژنتیکی جنین به بازآفرینی بدن انسان بپردازد و به فهم ما از بدن سوژه کمک کند. با استداللی درست از شیلینگ باید اذعان داشت از میان علوم طبیعی فقط پزشکی است که مستقیما بدن انسان را سوژة خود میداند. به زعم کریگان، تفسیرهای زیستی و پزشکی بدن انسان جزء اصلی مجموعه سازوکارهایی از انتزاع است که بر چگونگی ادراک و تجربۀ ما از بدنهایمان تأثیر میگذارد. سادهتر بگویم، جامعهشناسی بدن امروزه تلفیقی از فلسفه و پزشکی است.

با این مقدمات می توانیم به کتاب جامعه شناسی بدن بپردازیم. این اثر از سه بخش تشکیل شده است که عبارتند از: ابژه –بدن قاعدهمند، ابژه- بدن محدود، سوژه-بدن متفاوت. کیت کریگان هر سه مضمون اُبژه، اَبژه و سوژه را مضامینی توصیف کرده است که به جنبه های شکل گیری بدن اشاره دارند. بدن اُبژه در مطالعات جامعه شناسی بدن به چه معناست؟

بیایید نظرات کریگان را در این باره این طور خالصه کنیم: نظریههایی داریم که بدن را هم اُبژه میدانند و هم سوژه. بدن اَبژه بین این دو دسته از نظریهها است. در واقع، بدن ابژه، بدنی است که به لحاظ اجتماعی دوجنبهای است، یعنی هم مقدس است و هم نامقدس. بدن ابژه از حد و مرزها و حدود بدنی فراتر میرود و میلی به خود ـ نظارتی جسمانی ندارد و همین ویژگی بدن ابژه است که آن را از اُبژه و سوژه متمایز کرده است. بدن اَبژه بدنی است که هم به سان مطالعات جوامع قبیلهای غیرانتزاعی است و هم به سان مطالعات جوامع پست مدرن انتزاعی است، دقیقا بدنی است که گاه قبیلهای و گاه جهان وطنی فرانسوی است. بدن ابژه محصول نظریههای معنوی یا روانکاوانه، معاصر یا تاریخی و مطالعات فرهنگهای قبیلهای یا پست مدرن است. این نظریهها بر نظارت ذهنی و فردی بر فرآیندها و رفتارهای بدنی تأکید دارند. اکثر این نظریهها حاصل نظریههاییاند که در صدد یافتن امور مطلق و جهانیاند. بدن ابژه محصول قدرت نظامهای روانی و یا معنوی برای ساخت و تخریب جهان مادی و جسمی است. بدن ابژه تحت نظارت مجموعۀ وسیعتری از مقررات و قواعد قرار دارد که از لحاظ معنوی، عاطفی و اخالقی دارای بار ارزشیاند.

کیت کریگان ابژه- بدن قاعدهمند را در ذیل سه موضوع کلی: آداب و سلوک انسان ساز، رژیم ها و نهادها و همین طور فضا و مکان بررسی کرده است. ما هم به پیروی از کریگان به همین ترتیب پیش برویم. او در فصل نخست بیشتر بر آرای نوربرت الیاس و فیلیپ آریس متمرکز است. هنجارهای اجتماعی و نظارت عرفی در اندیشههای الیاس و آریس چگونه نظریات مربوط به ابژه بدن را صورت بندی می کنند؟

نظریههایی که بدن را ابژه میدانند مبتنی بر مطالعاتیاند که در چارچوب یک فرهنگ یا فراسوی یک فرهنگ در عرض زمان در یک چارچوب زمانی خاصاند. بدن در هر یک از این نظریهها موجودیتی مستقل و حاصل برداشتهای جمعی است. نظارت، شکلگیری و قاعدهمندی رفتار تحتتأثیر پرورش انگیزۀ بدنی یا عادات بدنی قرار دارد. در مطالعۀ پرورش بدن از راه آداب و سلوک و سلیقه یا از راه تعیین حد و مرزهای مراحل زندگی، بدن موجودیتی است مستقل و تحت نظارت سایر نیروها. این نیروها میتوانند طرز رفتارهای قانونی و بیرونی، سلیقههای غذایی عالی یا مراحل زندگی مقبول اجتماعی باشند، اما در هر حالت، به واقع تغییراتی رفتاری به شمار میآیند که نیازمند ابژهای برای درونی کردن نظامهای نظارت هستند. بدن، به سان یک موجودیت مستقل اجتماعی، یک ابژه اجتماعی است و برای آنکه تحت نظارتهای اجتماعی درآید، تالشهایی هم صورت پذیرفته است. این نظارتهای اجتماعی را میتوان به ُطُرق مختلفی اعمال کرد. نظارت عرفی، قاعدهمندی عادات اجتماعی و رفتارهای اجتماعی مقبول از راه قاعدهمندی عادات بدنی اعمال میشوند. به طور اخص، در نظریههای الیاس، آداب و سلوک ابزاری برای اجتماعیشدناند و ما را برای ورود به جامعه آماده میکنند. آداب و سلوک زمینۀ فرآیند عقالنی شدن را فراهم کرده و باعث عقالنی کردن ما و رفتار ما و تعیین کمیت ما و ارزشگذاری اقتصادی کنشها و رفتارهای ما هستند. آداب و سلوک به آهستگی فردیشدن را به ما القاء و تزریق میکنند و ما خود از این طریق نظم و ترتیب را درونی کرده و افرادی خودقاعدهمند میشویم. البته کریگان نقدهایی هم بر نظریههای الیاس و آریس وارد آورده است.

کریگان در فصل دوم با عنوان »رژیم ها و نهادها: اقتدار و نظارت معین« فقط به آرای میشل فوکو پرداخته است. اندیشه های فوکو نه فقط در حوزۀ فلسفه و جامعهشناسی بلکه در اکثر رشته های علوم انسانی تأثیر آشکاری داشته است ولی او بیش از هر چیز خودش را دیرینه شناس میدانست. کریگان هم بر این نظر است که »آثار فوکو محرک پرداختن به موضوع جامعه شناسی بدن«)ص (86 بوده است. تأثیر اندیشههای فوکو بر مطالعات مربوط به جامعه شناسی بدن چه بوده است؟

آن گونه که کریگان معتقد است، نقش فوکو در سازوکارهای نظارت بر بدن توسط نهادهایی اجتماعی نظیر زندانها، مدارس، بیمارستانها و رسوم اخالقی جنسی بیشترین تأثیر را بر جایگاه بدن در جامعهشناسی و انسانشناسی داشته است. فوکو معتقد است که ما با تغییر بدنمندی سنتی به مدرن اولیه، مدرن و پست مدرن کنونی، بیش از همه، سازوکارهای نظارت مبتنی بر انواع مراجِع تعییِن حدود و معرفتشناسیهای مشروع نهادی را درونی کردهایم. این موضوع که به خصوص عینا به مراجع تعیین حدود، یعنی پزشکی، حقوق، دین، نظامهای آموزشی، نظامهای دولتی و غیره مربوط است برای جامعهشناسی و انسانشناسی اهمیت فراوانی دارد.

فصل سوم از بخش نخست با عنوان »فضا و مکان: عادت واره و نظارت اجتماعی« بر اندیشه های پی پر بوردیو متمرکز است. در واقع اندیشه های بوردیو دربارۀ بدن با مقوله های اجتماعی و عملکرد آن در مکان در طول زمان پیوند دارد. چرا کریگان اندیشه های بوردیور را هم ذیل ابژه-بدن قاعدهمند طبقه بندی کرده است؟

کریگان در مقدمۀ کتاب این طور استدالل میکند که ابزارهای سیاستگذاری فضای عمومی و خصوصی و برنامهریزی شهری و قاعدهمندی تسهیالت رفاهی ما را به عنوان تودۀ مردم و افراد قاعدهمند میکنند. این استدالل او کامال صحیح است. در فصل سوم هم به تفضیل متوجه میشویم که عادتواره بوردیو شامل آداب و شعایر فرهنگی وسیع و پویایی آن آداب و شعایر در چارچوب مقررات افراد است. اما این ساختارها فقط محدود به اعمال آیینی نیستند، بلکه جزء اصلی رابطۀ فرد با فضای قرارگیری او در آن و رابطۀ بدنهای جسمی فرد با آن فضا به شمار میروند. ما با بدنهای خود این جهان را به شکل زیسته تجربه میکنیم؛ با بدنهای خود میآموزیم که کنشهای بدنی خود را به نحوی تربیت، محدود، مرتب و قرنطینه کنیم که نمود یابند و نتایج مادی/سیاسی در برداشته باشند؛ با بدنهای خود ساختارهای یک عادتواره و تأثیرات اجتماعی و سیاسی میدانهای عمل را به شکل زیسته تجربه میکنیم. ما با نحوۀ راه رفتن، نحوۀ رفتار خود با دیگران، آمادگی خود در فضاهای مختلف برای نحوۀ خاص لباس پوشیدن، مکانهایی که میسازیم اما در آنها رفت و آمد نمیکنیم، نحوۀ قاعدهمندسازی رفتار خود در حوزههای معینی از خانههای خود و در فضاهای عمومی مختلف و نحوۀ فعالیت خود بسته به بزرگسالی یا کودکی، مرد بودن یا زن بودن و جوانی یا پیری و غیره عادت وارۀ خود را به شکل زیسته تجربه میکنیم. ما این ساختارها و رفتارها را از بدو تولد خود میآموزیم و بازتولید میکنیم.

بخش دوم کتاب »ابژه-بدن محدود« نام دارد. کریگان در این فصل به اندیشه های مری داگالس و جودیت باتلر ارجاع داده است که بیشتر از آن که بدن را ابژه ای اجتماعی بدانند آن را به مثابۀ ابژه ای روانی تفسیر کرده اند. مؤلف بدن ابژه را کانون یک رابطۀ عشق-نفرت و یک رابطۀ ضد و نقیض می داند. ابژه بدن به چه معناست؟ اگر ممکن است بر کلیدواژۀ اَبژه تمرکز بیشتری داشته باشیم.

اَبژه بنا به ساخت لغوی خود، غیر از اُبژه و غیر از سوژه است و مهمتر از همه، غیر از من بدن است. کریگان این واژه را در معنایی به کار میبرد که از آثار نظریهپرداز روانکاو، ژولیا کریستوا، برآمده است. او بر ماهیت متغیر این واژه تأکید دارد. جزئیات این واژه در اثری از کریستوا تحت عنوان نیروهای وحشت: جستاری در باب ابژگی به طور کامل و جامع تشریح شده است. او دربارۀ این واژه مینویسد: اَبژه فقط کیفیت اَبژه را دارد. اَبژه نه اُبژه است و نه سوژه. کریستوا این مفهوم را نخستین بار برای تحلیل فرهنگی به کار برد. در جامعهشناسی بدن، مضمون ابژه به سیر تغییرات برخی از رویکردهای نظری غالب میپردازد و بین دو مضمون ابژه و سوژه قرار دارد، جایی که میتوان آن را ناگرانیگاه شکلگیری بدن نامید.

به آرای مری داگالس بپردازیم که در فصل چهارم کتاب با عنوان »صفرا، خون، بلغم: بدنهای آیینی و حدود آلودگی« آمده است. ابژه در نظر او به چه معناست و او چه تحلیلی از بدن دارد؟

داگالس، با اندکی تفاوت، این واژه را برای نمایش بیثباتیهای روانشناسی به کار میبرد. داگالس، که شاید بیشتر از هر نظریهپرداز دیگری به ویژگیهای نمادین بدن پرداخته است، معتقد است که هر چیزی نماد بدن است و بدن هم نماد هر چیز دیگری است. مقوالت بنیادین او نظیر مقدس و نامقدس، پاکی و خطر، و آلودگی و تابو در تأثیر متقابل بدن جسمی و بدن اجتماعی متجلیاند. مطالعة بدن به عنوان محل معنای آیینی و معنوی میتواند بدن را به شکل صورتی انتزاعی و ابژه بازآفرینی کند. اعضای خاص بدن و محصوالت گوناگون بدن به درجات مختلف و از جنبههای متفاوت همواره و همه جا نمادهای آیینی معنادار بودهاند. داگالس معتقد است که بدن نماد جامعه است و جامعه بر بدن آیینی »حک« شده است. گذر از حدود بدن تجاوز به حدود اجتماعی و به خودی خود خطرناک است. داگالس معنای اجتماعی و کارکردهای اجتماعی را در گذر از حدود بدنها و ماّده بدنی مییابد.

در اندیشه هایی که کریگان ذیل مفهوم ابژه طبقه بندی کرده است، بعد از داگالس به جودیت باتلر پرداخته است و فصل پنجم را چنین نامیده است: »ذهن ورای ماده: روان کاوی و بر تنکردن بدن« اوال مقصود کریگان از "بر تنکردن بدن" چیست و ثانیا باتلر که بیشتر در حوزۀ فلسفه و مطالعات زنان فعال بود، چه تفسیری از بدن داشت و چه تأثیری بر ادبیات جامعه شناسی بدن گذاشت؟

از نظر باتلر، درک نادرست از اجرایی بودن جنسیت یعنی این که جنسیت یک انتخاب است، یا که جنسیت یک نقش است، یا که جنسیت برساخته ای است که شخص، آن گونه که صبحها لباس بر تن میکند، آن را بر تن میکند. در واقع، استفادۀ کریگان از این اصطالح به همین بدفهمیها از اجراییبودن جنسیت برمیگردد، آنچه که خود کریگان هم در آن گرفتار میآید چرا که باتلر نگاه ارادهگرایانه به جنسیت را رد میکند، واقعیتی که از چشم کریگان دور مانده است. باتلر برای تأیید نظریههای خود دربارۀ بدن هم به آثار فوکو که با احتماالت خاص سر و کار دارند، هم به اثر اولیة مری داگالس یعنی پاکی و خطر که راجع به حدود بدنی و خطر گذر از حدود است و هم به نظریهپردازی مستقیم کریستوا دربارۀ ابژه متوسل است. میتوان، به پیروی از کریگان، اندیشههای او دربارۀ بدن را این گونه خالصه کرد که بدنمندی یا بازنمایی و ادراک بدن در جهان یک خود ـ برساخت فردی است یعنی ما با بدنهای خود، خود را به وجود میآوریم و اجرا میکنیم.

بخش سوم و پایانی کتاب سوژه- بدن متفاوت نام دارد و دو فصل دیگر را در برگرفته است. کریگان دربارۀ نظریه پردازی های دو فصل پایانی نوشته است: »این کتاب بدن را سوژه و به عبارت دقیق تر سوژۀ بدن مند اجتماعی، سوژۀ تحلیل و سوژۀ تجربۀ ذهنی می داند.« )ص (231 او در بخش سوم به اندیشه های دانا هاروی و سوزان بردو ارجاع می دهد و جالب این جاست هر دو اندیشمندی که انتخاب کرده است در زمرۀ نظریه پردازان فمینیست قرار دارند. طبق روال دو کلیدواژۀ قبلی، اگر ممکن است ابتدا به سوژه بدن و معنای آن در مطالعات بدن بپردازیم و بعد جداگانه فصول بخش سوم کتاب را بررسی کنیم.

بدن سوژه، بدنی است که تا حد زیادی در محاصرۀ فرد و تجربة فردی است و در چارچوب یک مجموعة اجتماعی وسیعتر قرار دارد.

کریگان در فصل ششم با عنوان »فن-علم: تغییر وضعیت و تعیین دوبارۀ حدود« ابتدا به اندیشه های دانا هاروی پرداخته است. چرا کریگان هاروی و سوزان بردو را مظهر دو دیدگاه متفاوت دربارۀ بدن می داند؟

دلیلش، آن طور که کریگان هم میگوید، این است که ویژگی اصلی بدن سوژه کثرت روشهای نمایش تفاوت توسط آن است. بدنهای سوژه حتی از نگاه گروهها هم بدنهایی منطبق با اجتماع نیستند. این بدنها را باید بدنهای گروههایی دانست که تأکید بر بدنمندی افراد آنهاست. هاروی بر این عقیده است که چون ما قبال با مداخالت علوم پزشکی نظیر ایمنسازی، دستگاههای تنظیم ضربان قلب، پیوند اعضا، سونوگرافی، ژنوم انسانی و غیره فنیسازی بدنهای خود را پذیرفتهایم، همگی از قبل موجوداتی زیستفناورانه شدهایم. همة ما اندامگان رایانهای و موجودات زندۀ فرمانشی هستیم. در مقابل، بردو که مظهر انشعابی در نظریهپردازی دربارۀ بدنمندی است، به بدن اندامگانی نظر ندارد بلکه دربارۀ زندگی مردم صحبت میکند.

برجستهترین تأثیر اندیشههای هاروی در حوزۀ مربوط به مطالعات بدن چه بوده است؟

دانا هاروی با تخیلپردازیهای خود در باب بدن سایبورگ معتقد است که اندامگان رایانهای یک موجود زندۀ فرمانشی دورگه و یک واقعیت اجتماعی و علمی است. اندامگان رایانهای آفریدۀ یک جهان مابعد جنسیتی است. عقاید فمینیستی هاروی با توجه به پیشرفتهای عمدۀ فناوری پزشکی تولیدمثل انسان قابل تأملاند.

آخرین فصل با عنوان »سوژۀ اجتماعی: تجربههای زندگی، سبکهای زندگی و مراحل زندگی« به آرای سوزان بردو اختصاص دارد. کریگان در فصل پایانی نوشته است که می خواهد به چهار صورت بندی اجتماعی بدن یعنی قبیله ای، سنتی، مدرن و پست مدرن بپردازد که در آغاز کتاب طرح کرده بود. لطفا برای ما بگویید شاخصۀ اندیشۀ سوزان بردو چیست که کریگان در پایان کتاب و برای چنین طبقهبندیاي سراغ اندیشههای او می رود؟

این چهار صورتبندی میتوانند، ولو با تنش، همزیستی داشته باشند. به اعتقاد کریگان، باید به جای تخریب چیزهای از قبل موجود، راه لحاظ داشتن آنها را پیدا کرد ولو این که این عمل با تنش همراه باشد. منظور برداشتهای متفاوت از بدنمندی در درون و مابین صورتبندیهای اجتماعی است. بردو از دستۀ نظریهپردازانی است که از نظریههای پست مدرن و پساساختارگرایانۀ بدنمندی درس گرفته است و با به کارگیری نقاط قوت این نظریهها و رد نقاط ضعف آنها توانسته است مقولههای تفاوت بدنی را بسط دهد و از این طریق به همزیستی این چهار صورتبندی کمک کرده است.

در پایان گفت وگو هم دو پرسش دیگر طرح می کنم که احتماال به طور غیرمستقیم به کتاب مربوط می شود. ابتدا این که نظریات مربوط به بدنمندی (embodiment) در چه سرفصل هایی با نظریههاي متعلق به ذهن بدن مند ‪(embodied mind)‬ تالقی و تعامل دارند؟

در یک تالقی کلی، تجربۀ انسانی و شناخت بدنمند را باید حلقههای واسط این دو دسته از نظریهها دانست.

به طور ویژه به آرای جورج لیکاف و از طرفی تفاوت دو سنت اروپایی و آمریکایی در نظریات مربوط به ذهن بدنمند اشاره دارم. با توجه به این که در شماره های قبلی اندکی به این موضوع در بخش کتاب پرداختهام میخواستم به اختصار به تفاوتها و شباهت ها و همین طور تعامل نظریات مربوط به ذهن بدنمند با مطالعات بدن مندی بپردازم که به نظر می رسد باید در نوبت دیگری به طور مبسوط این بحث را دنبال کنم. لطفا برای ما بگویید، در حال حاضر مهمترین مسائل و سرفصل های مورد بحث در حوزۀ جامعه شناسی بدن چیست؟

اصلیترین سرفصلهای آموزشی جامعهشناسی بدن در دانشگاههای اروپا و کانادا عبارتاند از نظریۀ اجتماعی و تاریخ بدن، استعارههای بدن، بررسی جامعهشناختی بدنمندی، تعامالت بدنمند، تمدن و بدن، برساخت بدن جایگزین، بدنهای اجتماعی و زیستی، بدن و خود، جنسیت بدن، تغییر بدن، بدنهای زنانه )تولیدمثل و فرزندآوری(، بدنهای مردانه، بدنهای نژادی، بدنهای طبقاتی، سیاستهای زیبایی )پوست و مو(، تصویر بدنی و ُمد، بدنهای دارای اختالل، جراحی زیبایی، بدنهای ورزشی، بیماری مزمن و بدنها، سالمندی، اعضای بدن و پیوند اعضا، مرگ، احتضار و بدنهای مرده، مجازات و تنبیه بدنهای دیگری، بدنهای چاق. شاید جالب باشد که بدانیم آرای افالطون و بحث او دربارۀ به یادآوردن (anamnèse) امروزه در سرفصلها و مباحث جامعهشناسی بدن مورد توجه قرار گرفته است. در جدیدترین آثار نوشته شده در این حوزه، آرای ایریگاری بسیار قابل توجهاند.

لطفا در آخر برای ما بگویید که جایگاه جامعه شناسی بدن در دانشگاههای کشور چیست؟ این پرسش هم ناظر به میزان توجه به این رشته است هم منابعی که برای تدریس وجود دارد و هم پژوهش های کیفی که در این زمینه انجام می شود.

ما در ایران در دانشگاههای وزارت علوم نه تنها رشتۀ تحصیلی جامعهشناسی بدن بلکه رشتۀ تحصیلی جامعهشناسی پزشکی هم نداریم. دانشگاههای وزارت بهداشت هم این دو رشتۀ تحصیلی را ندارند. از اوایل سال 1390 تاکنون برخی مراکز تحقیقاتی وابسته به وزارت بهداشت توانستهاند فقط در دوره دکتری پژوهش محور معدودی دانشجوی پژوهشی با محوریت جامعهشناسی پزشکی بپذیرند اما در این دورهها هم نه تنها دروس جامعهشناسی بدن تدریس نمیشود بلکه پایاننامهها هم با محوریت جامعهشناسی بدن نیستند. با این همه، در وزرات علوم در مقاطع کارشناسی و کارشناسی ارشد رشتۀ علوم اجتماعی درس جامعهشناسی پزشکی تدریس میشود اما درس جامعهشناسی بدن نداریم. در محتوای کتب درسی جامعهشناسی پزشکی نمیتوان سرفصل معینی دربارۀ جامعهشناسی بدن یافت. در وزارت بهداشت هم در مقاطع مختلف رشتۀ تحصیلی آموزش بهداشت و ارتقاء سالمت درس جامعهشناسی سالمت داریم. وضعیت کتب درسی جامعهشناسی سالمت در این رشتۀ تحصیلی هم به همین منوال است. در چنین شرایطی وضعیت پژوهش کیفی در جامعهشناسی بدن هم روشن است.

* مترجم و پژوهشیار مدرسۀ عالی مطالعات علوم اجتماعی در فرانسه.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.