الهيات و سياست در انديشه اسپينوزا

Ettelaat Hekmat va Marefat - - اندیشه ونظر - گفتوگو با علی فردوسی منوچهر دینپرست

رسالۀ الهیسیاسی یا رسالۀ الهیات و سیاست کتابی از اسپینوزا در زمینه فلسفه سیاسی و الهیات است که در 1665 در وربورگ نوشته شد و در سال 1670 بدون نام منتشر شد. موضوع کتاب نقادی کتاب مقدس )بهطور کلی الهیات( و سیاست است و بسیار جنجالبرانگیز بوده و هست. این اثر جزو کتابهای ممنوعۀ زمان خود بود ولی چهار سال بعد از انتشار رسما ممنوع شد. رسالۀ الهیسیاسی، اثری بسیار مهم و تأثیرگذار بر روشنفکران بعد خود بود. برای انتشار آن خوانندگان عنوان صفحۀ اول آن را عوض میکردند و بهجای آن عنوانی طبی یا تاریخی بر آن میگذاشتند تا شناسایی نشود. کتابهای زیادی در رد آن نوشته شده است. با تمام مصائبی که بر اسپینوزا رفته این اثر تا کنون به فارسی ترجمه نشده بود. بهتازگی دکتر علی فردوسی این کتاب را به فارسی برگردانده و شرکت سهامی انتشار آن را بهچاپ رسانده است. در گفتوگویی که با وی انجام شده بیش از چندوچون ترجمۀ این اثر دربارۀ محتوا و اهمیت آن برای جامعۀ ایرانیان صحبت شده است. وی در این گفتوگو برخی از نظرات و دیدگاههای خود را مطرح کرده که جای تأمل و بررسی دارد و میتوان باب گفتوگویی را با منتقدان بگشاید. دکتر علی فردوسی نویسنده، مترجم و استاد دانشگاه نوتردام است. فردوسی که دکترای جامعهشناسی خود را در 1958 از دانشگاه پنسیلوانیا دریافت کرده است ترجمۀ بسیاری از آثار فلسفی را بر عهده داشته و در حوزۀ ادبیات کالسیک ایران نیز به تحقیقات گستردهای پرداخته است. اما از جمله کارهای او در سالهای اخیر ترجمۀ آثار آلن بدیو همچون »فلسفه رخداد«، »مانیفست فلسفه «2و1 و »در ستایش تئاتر« بوده است.

شاید برای هر مترجمی که اثری را برای ترجمه انتخاب میکند نخستین پرسش درباب اهمیت آن اثر باشد. شما چه اهمیت و ویژگی برای رسالۀ الهیسیاسی قائل هستید که آن را به فارسی ترجمه کردید؟

بیش از یک دلیل داشت. شاید مهمترینش خالی بودن جای آن بود در میان آثار کالسیکی که باید به فارسی برگردانده میشدند. بهویژه که این کتاب راجع به موضوعی بود که ابتالی مزمن ماست، و شاید بهمعنایی گرۀ ناگشودۀ توسعۀ سیاسی و دینی ما از قبل از انقالب مشروطه تابهحال، یعنی تبیین و تحدید جایگاه سیاست و تبیین و تحدید جایگاه دین در یک جامعه مدرن. جامعهای که در آن از طرفی علوم تجربی وارد مرحلۀ بلوغ تازهای شدهاند، طوری که تمامی اقتدارات اجتماعی از درون آن میگذرند یا باید بگذرند، و از طرف دیگر نوع جدیدی از سوژه یا انسان عامل پا پیش گذاشته که هم در سیاست و هم دین میخواهد سوژگانی خودش را بیان کند. راستش انگشتبهدهان ماندم وقتی دیدم که با وجود این اهمیت، این اثر هنوز به فارسی ترجمه نشده است. باورم نمیشد که روشنفکران دینی با ادعای بزرگی که با آن پا به میدان گذاشتهاند هنوز این کار را نکردهاند. دلیل دیگرش یک دلیل کامال شخصی یا بهواقع حرفهای است. بهعنوان کسی که بزرگترین آرزویش این بود که در مملکت خودش یک معلم ساده دانشگاه باشد و نشد، تکلیف معلمی خودم میدیدم که کتابی را که فکر میکردم دانشجویان علوم انسانی بالعموم و دانشجویان علوم سیاسی و الهیات بهخصوص باید در اختیار داشته باشند، تقدیم عزیزانم بکنم. آنها برای یک لحظه از اندیشهام دور نماندهاند.

جایگاه اسپینوزا در میان بسیاری از فیلسوفان غربی جایگاه مهم و یکتایی است. ترجمه رسالۀ الهیسیاسی در میان فلسفه پژوهان ایرانی خالی بود اگرچه کسانی که به آرای اسپینوزا عالقهمند بودند به این اثر توجه داشتند اما متن فارسی آن در دسترس نبود. آیا با ترجمه فارسی این اثر میتوانیم شاهد بحثهای تطبیقی بیشتری باشیم و یا اصال اساسا این اثر قابلیت تطبیق با مباحث فلسفی را ندارد؟

نظام فلسفی اسپینوزا به همان اندازه برای تبلورش به کتاب اخالق نیاز دارد که به رسالۀ الهیسیاسی، درست همانطور که ملکول آب به اکسیژن و هیدروژن. در غیر این صورت رویکرد »یکتاجوهری« اسپینوزا که در آن فرمول معروفش »خدا یا طبیعت« بیان شده، درست فهمیده نخواهد شد. نسبت بین این دو اثر اصلی اسپینوزا بیرونی نیست. یعنی نسبت فلسفه با جزخودش، مثال فلسفه با سیاست بهعنوان یک امر جانبی، یا فلسفه با علوم تجربی بهمثابۀ امری مقّدم یا مؤخر بر آن. این اثر عمیقًا یک اثر فلسفی است، و به دو لحاظ. در وهلۀ اول ارتباطش با نظام فلسفی اسپینوزا یک ارتباط وثیق درونیاست.بهمعنای»متا-فلسفی«،یعنیتبیینشرط وجودیفلسفه.پاسخ به این پرسش که برای اینکه فلسفه متحقق بشود چه شرایطی الزم است. این پرسشی است که از همان آغاز فلسفه و در نسبتی که میان دو اختراع همزمان و مرتبط یعنی فلسفه و دموکراسی در آتن صورت گرفت ضمیمه تقدیر آن است. برای اینکه فلسفه وجود عملی پیدا کند، یعنی از هستی به بودش بیآید، نیاز ذاتی به ظرف دموکراسی دارد. فلسفه به ماهو فلسفه فرق دارد با اسکوالستیزم و عرفان، و نیازمند به آن است که عقول آزادانه و بهمثابۀ عقول با هم در آفتاب روز تعامل کنند، برای آنکه فلسفه سپردن ایده به عقل است در تفریق از هر مالحظه دیگری. تردیدی نیست که رساله آشکارا یک وجه عملی فلسفی از این بابت دارد، یعنی میخواهد جایگاه تحقق خودش را افراز کند، و برای آن مشروعیت یا اگر بخواهید سند محضری صادر کند. بنابراین رسالۀ الهیسیاسی تا آنجایی که یک مداخله سیاسی است، مداخلهای است در امتداد فلسفه، و نه در جنب آن.

ا ّمارسالۀالهیسیاسیبهمعنایعمیق ًااندرباشیهممک ّملومصححاخالق است. کنار هم نگذاشتن و در ارتباط با هم نخواندن این دو اثر موجب خطاهای فراوانی شده است، از جمله خطای معروف کولریج و ِشلی که اسپینوزا را فیلسوفی »سرمست خدا« میخواندند. بسط این موضوع بیرون از حوصلۀ این گفتوگو است. من فقط در اینجا به جنبۀ اپیستمولوژیک آن اشاره میکنم. برای درک درست اپیستمولوژی اسپینوزا باید اخالق و رساله را بهاصطالح دو روی یک سکه دید، یعنی با آنکه هرکدامشان رو به سمت متفاوتی دارد سمت دیگرشان سراسر یکی است. غیرممکن است کسانی که اخالق را در تفریق از رساله میخوانند یا رساله را بیرون و مادون آن به درک درستی از فلسفه اسپینوزا برسند، چون محال است آن فرمول معروفش را چنانچه باید و شاید بفهمند. اگر کوچکترین وقعی برای یکتاجوهری اسپینوزا قائل شویم آنگاه باید بگوییم که رویکرد اسپینوزا در هر دو اثر خاستگاه مشترکی دارد، گرچه بهظاهر پارادیم دو اثر با یکدیگر متفاوت است. پارادیم اخالق یک پارادیم ریاضی است. حرکتش از مسیر تعریف و بنداشت و قضیه و برهان و نتیجه ميگذرد، پارادایمی که به آن معموال راسیونالیستی میگویند. پارادایم رساله از آن طرف یک پارادایم کامال علمی است، بهمعنایی که ما راجع به علوم تجربی بهکار میبریم، رویکردی که در آن دادههای تاریخی درست بهمانند دادههای طبیعی مورد تبیین قرار میگیرند. پارادایم رساله پس یک پارادایم آمپریستی است. بهمعنایی این دو اثر هرکدام از سمت یکی از دو شق آن فرمول به شق دیگر نگاه میکنند. اینکه چرا اسپینوزا برای اخالق از یک پارادایم استفاده میکند و برای سیاست و دین از پارادایمی دیگر بیرون از بحث ماست. آنچه گفتنش ضروری است این است که این گزینش ماجرایی استکام ًالاندرباشاپیستمولوژیاسپینوزا،ودرونحرکتدوبُنیعلممدرن، یعنی دیالکتی ِک ریاضیات و تجربیّات. فراموش نباید کرد که اسپینوزا در زمانۀ

خودش هم فیلسوف شناخته میشد و هم دانشور علوم تجربی، درست مانند رابرت بویل بنیانگذار علم شیمی. میان این دو مکاتبه وجود داشت. در آن زمان، بهبیانی بدیویی، فلسفه به شرط علمی خودش دوخته شده بود.

در ایران بسیاری اسپینواز را با مالصدرا تطبیق میدهند. به نظر شما اساسا این تطبیق درست است؟ اگر صحیح است آیا این تطبیق توانسته افق جدیدی را بگشاید؟

اگر میخواستم همۀ دالیلم را برای ترجمۀ این کتاب بیان کنم، حتما واکنش به این خوانش یکی از آنها میبود. از هر منظر که به این تطبیق نگاه میکنم آن را نهتنها ناصحیح میبینم، بلکه بیفایده نیز میبینم. چنین تطبیقی اگر میتوانست افق جدیدی بگشاید که فکر نکنم بتواند، افقی خواهد بود کاذب، که هدف نهاییاش خنثی کردن تأثیر راهگشای فلسفی، سیاسی و دینیاي است که اسپینوزا میتواند بر فرهنگ ما بگذارد. نمیتوانیم وارد یک بحث استداللی مفصل بشویم، که تازه ممکن است خاطرهایی را هم بیازارد. این است که به چند نکتۀ کلی بسنده میکنم، و در پایان هم میگویم چه شأنی برای اینگونه رویکردهای تطبیقی قائلام. نکتۀ اول برمیگردد به پاسخی که به پرسش قبلیتان دادم. ما نباید برای یک لحظه فراموش کنیم که مداخلۀ فلسفی اسپینوزا در نقطۀ عطف دورانی صورت میگیرد که علوم مدرن و اصوال جهان مدرن آغاز شده است. این مداخلهای است که نگاهش به علوم تجربی مدرن است، و از همه مهمتر در این سوی انقالب فلسفی دکارت و تفکیک سوژه از ابژه اتفاق میافتد. اسپینوزا میکوشد تا دین را به اساسیترین هستۀ آن، یعنی دعوت تعبدی به عدالت و احسان، خالصه کند. اندیشۀ مالصدرا معطوف به دورانی است متقدم بر او، و انگیزۀ آن تعمیم یک دید حداکثری است از دین. کسی گفته است که یک قطره آب در یک فّواره دوبار در یک نقطه است، وقتی فّواره در حال برجهیدن است و وقتی در حال فروریختن. جهت اندیشه کمتر از صورت آن مهم نیست. از فلسفۀ اسپینوزا علم مدرن، نقد طبیعتگرایانۀ کتب مقدس، و باز تعریف شأن و منزلت قدیسین و سرانجام حکومت سکوالر مدرن بیرون میآید. من که هرچه فکر میکنم میبینم خروجی اندیشۀ مالصدرا هیچکدام از اینها نیست. شاید بشود تاریخ را در این مورد گواه گرفت. بیآنکه بخواهیم در اینجا بگوییم کدام خروجی بهتر است، میتوانیم بگوییم هم حق حکیم متأله بزرگ خودمان است که چنانچه میخواست فهمیده شود و هم حق فیلسوفی که رویکردی شالودهشکن به الهیات داشت.

نکتۀ دّوم برمیگردد به پرسش اّول شما. انگیزۀ اصلی اسپینوزا هم در اخالق، و هم در رساله، و صراحتًا در این دّومی، این است که حوزۀ فلسفه را کامال از حوزۀ دین تفکیک، و برای دوقلوی اخالق و سیاست، ساحت، اقتدار و مشروعیتی بیرون از کتب مقدس تأمین کند. این کار را هم در مورد هر دو ساحت با دوخت فلسفه به علم و شکافاندن آن از مذهب انجام میدهد، در اخالق از طریق روش هندسی، در رساله از طریق روش علوم تجربی. اگر یک مدعی فلسفۀ خوب و بدون پیشداوری رساله را بخواند آنگاهخواهددیدکهپ ِسپش ِتمداخلۀاسپینوزااعالمناممکنیکنشیاست به نام الهیّات. الهیّات، چه به نام خودش و چه به نام کالم یا عرفان یا فقه، در نهایت کوششی است برای امتزاج فلسفه با دین. اسپینوزا آمده است تا هلند و غرب را به خاتمه دادن به این امتزاج دعوت کند، زیرا به باور او این امتزاج هم دین سادۀ الهی را ابزاری برای قدرت کرده است، و هم مانع از بالیدن فلسفه شده است. از آن مهمتر این امتزاج بهزعم او عامل اصلی جنگ هشتادساله در هلند و جنگ سیساله در اروپا شده که در آن صدها هزار نفر به خاطر اختالفات سیاسی-مذهبی جان خود را از دست دادند. اسپینوزا نهتنها با مالصدرا قابل تطبیق معنادار نیست، بلکه در حقیقت اعالم ناممکنی اوست. مالصدرا »صدرالمتأللهین« است، اسپینوزا اعالم فسخ قلمرویی که وی بر کرسی بلندش نشسته است.

و اصوال چرا باید چنین تطبیقی کرد؟ بهنظرم عامل اصلی چنین کوشش تطبیقیای عادت پرسمانی نشدهای است که از همان ابتدای تاریخ مدرن، از ملکم خان و سیّد جمال تا به امروز با ماست. عادت نامفیِد یافتن یک معادل و یا بدتر از آن یک اصل کهنتر بومی، چه مّلی و چه دینی، برای هرچیز نیکویی که ما در رویارویی تاریخیمان با غرب به آن میرسیم. مرحوم احسان طبری یکی از فعاالن برقرارساختن اینگونه نسبتهای صوری بود. یکجایی موالنا را به داروین ربط داده بود، بیآنکه بپرسد طبیعتگرایی محض این ملحِد انگلیسی چه ربطی جز شباهت الفاظ یا صَور میتواند با عرفان بهشدت دینگرایانۀ آن شیخاالسالم بلخی داشته باشد. موضوع تطبیق او گذار بود از جمادی به نباتی و حیوانی که برای موالنا یک فاز چهارمی هم داشت، و تمام حرف داروین این بود که منکر آن فاز چهارم بشود! این نشان میداد که طبری نه جوهر علمی گزارۀ داروین را درست فهمیده بود، و نه جوهر نوافالطونی موالنا را. تازه این را هم یادش رفته بود یا نخوانده بود که موضوع گذار سه مرحلهای کشف موالنا نیست، بلکه پیشینهاش به پیش از سقراط میرسد و در ارسطو طرحی را که موالنا بهعاریت میگیرد پیدا کرده است. من در اینگونه ندیدن جایگاه ساختاری فلسفی و اپیستمولوژیک ایدهها که شامل این نوع تطبیقات معالفارق میشود هیچ فایدهای نمیبینم.

ازآنرو که رسالۀ الهیسیاسی جزو کتابهای ممنوعه قرار گرفت باید آن را در زمرۀ کتب مغضوب فلسفی قرار داد. این اثر تا چه اندازه توانست چالشهای فلسفی بهوجود آورد و چگونه بسیاری از فیلسوفان با آن روبهرو شدند؟

باید از پاسخهایی که به پرسش قبلیتان دادم پیدا باشد که فلسفه اسپینوزا نمیتوانست با غضب گستردهای روبهرو نشود، چون این فلسفه، تنها کنشی در عالم ذهن نبود، بلکه چنانچه اسپینوزا بهخوبی میفهمید، کنشی نیز بود در عالَم بسط. میدانید که اسپینوزا به زبان ساده به یک جوهر با دو خاصیّت باور داشت، خاصیّت ذهنی یا عقلی و خاصیّت بسطی یا ماّدی، یا بهعبارت دیگر جوهر زیر جنبۀ بسط و جوهر زیر جنبۀ ذهن. در خواندن کتاب و در برخوردی که به آن شد ما هرگز نباید عنوان کتاب یعنی »رسالۀ الهیسیاسی« را از یاد ببریم؛ این عنوانی بود بدیع یا دستکم کمابیش بیسابقه. چنانچه از دوگانگی عنوان کتاب برمیآید، رساله کتابی است که همزمان در دو جبهه مداخله میکند، جبهۀ دین و جبهۀ سیاست. در مورد رساله، مقامات کلیسا، هم کلیسای اصالحی داچ که خواستار انحصار مذهبی خاصی در هلند بود، و هم کلیسای رم که خود را حارس کتاب مقدس میدانست، و هم طرفداران استقرار حکومت سلطنتی بهجای یک جمهوری دموکراتیک، کامال میفهمیدند که پذیرفتن تزهای این رساله برای امتیازات و اهداف آنها تهدید عملی در بر دارد. بهواقع اگر فلسفه فقط در عالم ذهن میچرخید و بدنها را به جنبش درنمیآورد، فلسفه هرگز موضوع سرکوب دینی و سیاسی نمیشد. فیلسوفان بعد از آن در تمامی سطوح، هستیشناسی، اپیستمولوژی، سیاست و اخالق با آرای اسپینوزا درگیر بودند، مثال کانت و فیشته با اپیستمولوژی او، و هگل با هستیشناسی یکتاجوهر او. متفکران دیگر هم از منظر خودشان، مثال هرمنوتیک نوین دینی در میان اندیشمندان دینی، و روشنگری رادیکال در میان روشنفکران چپ. در مورد فلسفه بهمعنای خاص کلمه غیرممکن است در این مجال سخنی گفت، زیرا بدون اسپینوزا نه هیوم، نه کانت، نه فیشته، نه هگل و نه بهخصوص نیچه فیلسوفانی میشدند که هستند. از التوسر به بعد هم که اسپینوزا یکی از پاهای ثابت فلسفیدن در گرایش موسوم به فلسفۀ قارهای است.

اسپینوزا را عدهای فیلسوفی میدانند که درصدد غبارزدایی و حتی خرافهزدایی از چهرۀ دین و سیاست بود. اسپینواز چگونه دین و سیاست را در نظر میگرفت که تا این اندازه با او مقابله میشد؟

تعبیر غبارزدایی بیشتر در ارتباط با فلسفه و دین معنا دارد، و تعبیر بهجایی است اگر آن را به این صورت بفهمیم که از نظر اسپینوزا این غبار بیرون از خود این تقسیم نیست. غباری که چهرۀ دین را میپوشاند فلسفه است، و غباری که چهرۀ فلسفه را دین. پروژۀ نهایی اسپینوزا که قبال هم به آن اشاره کردیم و در رسالۀ الهیسیاسی بازنمودی صریح پیدا میکند بهبیانی که به خودش مدیون استخالصدیناستازفلسفهوخالصفلسفهازدین.البته ازنظراسپینوزا دین و فلسفه یک مقصود مشترک دارند و آن دعوت از آدمیان است به احسان و عدالت. لیکن هر کدامشان از راه خاص خودش بهسمت این مقصود میرود، دین از راه تعبّد و فلسفه از راه تعّقل، یا بهتعبیری دیگر دین از طریق قوۀ خیال و فلسفه از طریق روش استداللی و راستآزمایی تجربی.

پرسش نسبت دین با سیاست، به باور من، از نظر فلسفی، و نه عملی، برای اسپینوزا ذیلپرسشنسبتدینوفلسفهقراردارد.اسپینوزا دررسالهکفامر سیاسی را تأمین آرامش میداند، و از این بابت پا جای پای معاصرش توماس هابز میگذارد. اّما برای اسپینوزا آرامش نیازمند امنیّت درونی، و صلح بیرونی است، و این دو نیازمند استقرار درجهای از عدالت و احسان، و استقرار این دو نیازمند برخورد علمی-عقالنی به جهان. این شناخت کامال در درون عقل و فلسفه قرار دارد، یعنی مبتنی است بر رویکرد طبیعتگرایانه به امر سیاسی. سیاست برای اسپینوزا مطلقا نه هیچ مبنای الهی دارد، و نه هیچ تکلیف الهی. سیاست یکی از افعال طبیعی جانداری است به نام انسان که اجتماعی بودن کِف بقای او است. به زبان ساده، سیاست، مثل بازی فوتبال، یکی از کارهای گروهی انسان است، و کامال موضوع شناخت علمی. بنابراین، غبارزدایی از سیاست یعنی زدودن غبار برداشتها و انتظارات دینی از امر سیاسی. بنا به خوانش اسپینوزا کار دین همان است که از ابتدا جوهر راستین و ستایشآمیز دین بود، و آن دعوت مؤمنان است به عدالت و احسان. هستۀ حقیقتمند دین همیندعوتاست،بقیّۀاموردردینغباریاستکهبهذاتدینحقیقیتع ّلق ندارد. دین حقیقی برای اسپینوزا در نهایت یک گوهر ساده و منزه است.

آیا در این اثر میتوان نسبتی میان اخالق و سیاست هم یافت؟ در پاسخ برمیگردیم به آنچه پیشتر گفته شد، فکر کنم در پاسخ به پرسش دّومتان. آنجا گفتیم که اخالق و سیاست از منظر اپیستمولوژیک مکّمل یکدیگرند. حال باید گفت که از منظر عملی هم وضع به همین منوال است. هرکس یکی دو بار میان اخالق و رساله تردد کند متوجه خواهد شد که این دو اثر تا چه اندازه با هم در دادوستداند، و تا چه اندازه یک بازی دیالکتیکی دلانگیز میان تلویح و تصریح بین آنها برقرار است، درست مثل دو چراغ چشمکزن با خاموش و روشن تناوبی. جای تعجبی نیست. اسپینوزا داشت روی اخالق کار میکرد و درست در کمرکش آن بود که درنگ کرد تا رساله رابنویسد.اسپینوزایکفیلسوفجامعهگریزنیست.زاهدنیست.انسانآرمانی اسپینوزا، انسانی که رو به عشق عقالنی به خدا دارد، انسانی است که در جامعه زندگی میکند، نه چون ناچار است، یا چون مثل شاهفیلسوف افالطون یا انسان مالصدرایی از سفری به امر استعالیی بازمیگردد. انسان اسپینوزایی تنها در بستری جمعی قابلتصور است. پس جامعه را در شرایط امکان خودش دارد. از آنجایی که خیر برین برای اسپینوزا عشق عقالنی به خدا است، با تأکید بر خصلت عقالنی آن، یعنی شناخت واضح و روشن از طبیعت، و یکی شدن با مشیّ ِتآن،وازآنروکهپروژۀعقلیکپروژۀدستهجمعیاست،وبنابرایندر گروی امرسیاسی،پسانساناخالقیناگزیراستانسانسیاسیهمباشد.این یک اصل عمومی است که برای هرکاری باید ظرف آن کار را هم جزو تکالیف آن کار لحاظ کرد. کار زنبور عسل تنها شهد خوردن و انگبین درست کردن نیست. پاکیزه نگاهداشتن کندو، مراقبت از تخمها، دفع مردگان، و پدافند در مقابل زنبورهای خونخوار هم هست. شاید بشود گفت که انسان اسپینوزایی ذیل جنبۀ فردی در اخالق دیده میشود و ذیل جنبۀ جمعی در رساله. سیاست در تبارشناسی اخالق است، اخالق در غایت آن.

آیا ممکن است قدری درباره اسپینوزاپژوهی در جهان امروز و توجه به این فیلسوف در دپارتمانهای فلسفی غربی توضیح دهید؟

اقبال دانشگاهی به اسپینوزا در طول زمان پستی و بلندی زیادی داشته است، هم از نظر میزان و هم از نظر تعبیر و تفسیر. اگر فقط نیم سدۀ اخیر را در نظر بگیریم باید بگوییم که اسپینوزا یکی از معدود فیلسوفانی است که به همان اندازه یا بیشتر در بیرون از دپارتمانهای فلسفه خوانده میشود که در دپارتمان فلسفه. این بهخصوص در مورد ایاالت متحده آمریکا و تا حد کمتری دیگر کشورهای انگلیسیزبان صادق است که در آنها فلسفۀ آنالیتیک مسلط است. من استاد فلسفه نیستم، اما از آنجایی که مدتی مدیر شورای مواد درسی دانشگاه بودم دارم بهطور کلی اظهار نظر میکنم. میشود افزود که درمجموع بیشتر طرفداران اسپینوزا از همان ابتدا در میان استادان یا دپارتمانهایی یافت میشدند که نوعی گرایش انتقادی بر آنها حاکم بود. این البته تنها در مورد اسپینوزا نیست که وضع بدین منوال است. شما این را در مورد هگل، و نیچه، و بسیاریدیگرهممیبینید.دپارتمانهایفلسفهکارشانحاشیهنویسیبرفلسفه است.منهمیشهبهطنزبهشاگردانمانمیگویماگرمیخواهیدمطمئنبشوید کهنویسندۀبزرگینمیشویدبرویددکترایادبیاتبگیرید!ایندرموردفلسفه هم درست است. در آکادمی کالبدشکافی را بعد از مرگ پدیده انجام میدهند، یعنی وقتی که بشود آن را بدون هیچ تالطمی روی تخت سردخانه دراز کرد. اسپینوزاهنوززندهاست.

شاید بد نیست مجددا به سؤال اولی بازگردیم. اگرچه برخی از رسالههای دیگر اسپینوزا به فارسی ترجمه شده بود آیا بهنظر نمیرسد که با ترجمۀ این اثر به فارسی شرحهایی که دربارۀ این اثر نوشته شده را نیز باید برای مخاطبان فارسی محل بررسی و حتی ترجمه قرار داد؟

حق کامال با شماست. ما بهواقع در یکی - دو دهۀ اخیر با بهاصطالح انفجاری در آثار راجع به اسپینوزا روبهروئیم. این آثار را میشود دستکم به چهار قسمت تقسیم کرد، و من معتقدم برای آنکه آراء اسپینوزا تبدیل به بخشی از سپهر اندیشگانی ما بشود باید به هر چهار حوزه توجه کرد. در وهلۀ اول ما باید مابقی آثار اسپینوزا را به فارسی ترجمه کنیم، و سرانجام به جایی برسیم که بتوانیم کلیات او را در بیاوریم، یعنی با نثر و نظام واژگانی یکدستی، که من امیدوارم بهگونهای باشد که تازگی رویکرد او را زنده نگه دارد، و نه آنکه آن را بیش از اندازه به درون رویکرد و واژگان حکمای الهی و سنِّت اسکوالستیک عربی- فارسی فرو ببرد، کاری که باید گفت تا حدی صورت گرفته است، و بخشی است از رویکرد مصادره به مطلوبی که صحبتش شد. توجه بفرمائید که در زبان انگلیسی نیز تا همین یکی دو سال اخیر ترجمۀ یکدست و وفادار به متونی از کلیات اسپینوزا نداشتیم تا اینکه ادوین کرلی این کار را کرد. این البته نادیده گرفتن حق شرلی و دیگران نیست. حوزه دوم، حوزۀ شناخت آراء اسپینوزا است بهطور اعم. اگر بخواهیم به شکل روشمندی جلو برویم آنگاه باید پیش از ترجمه شرحهای متأخر مانند دلوز یا ماشری یا بالیبار یا نگری، یعنی کسانی که اندیشۀ اسپینوزا در آنها هنوز زنده است، از کتابهای مقدماتیتر مانند »کتاب همراه کمبریج در باب اسپینوزا« شروع کنیم که دان َگِرت آن را ویراستاری کرده. دسته سّوم کتابها مربوط میشود به زمانه و زندگانی اسپینوزا. در این مورد بهترین دو منبع،بهترتیب،شاهکارجوناتانایسرائیلاستباعنوان»روشنگریرادیکال: فلسفه و شاکلۀ مدرنیت، 1650 - «1750 از انتشارات اکسفورد، و »اسپینوزا: یک زندگی« تألیف استیون ندلر از انتشارات کمبریج. سرانجام، در مورد خود رسالۀ الهیسیاسی، به نظر من مفیدترین کار آن است که با ترجمۀ »رسالۀ الهیسیاسی اسپینوزا: یک راهنمای انتقادی« به ویراستاری ییتزاک مِالمِد و مایکل روزنتال شروع کنیم، بازهم از کمبریج. این البته پیشنهادی است از جانب کسی که شغلش معلمی است. البد کسان دیگر با منطق خودشان پیشنهادهایدیگریدارند.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.