تحليل معنای حقيقت انسان نزد ابن سينا به روايت ژيلسون

Ettelaat Hekmat va Marefat - - اندیشه ونظر -

علی مخبر*

انسان شناسی ابن سینا بر مبنای نظریة وی در باب ماهیت نفس و رابطة آن با بدن قراردارد. در فلسفة ابن سینا حقیقت انسان نفس او است که آن حقیقتی ذاتا مجرد است که در مقام فعل و جهت استکمال خود نیازمند پیوند با بدن مادی است و حاصل این پیوند انسان است. اتین ژیلسون معتقد است که تعریف انسان از دیدگاه ابن سینا تعریفی متناقض نما است و نظریة وی در باب حقیقت انسان نمی تواند پاسخ گوی مسأله نحوۀ وجود نفس و کیفیت تعلق آن به بدن بوده و نهایتا از ارائة بیانی عقالنی در باب چیستی حقیقت انسان ناتوان است. وی بدون توجه به مبانی انتولوژیک ابن سینا و به دلیل تفسیر نادرستی که از نظریة تمایز وجود از ماهیت و عروض وجود بر ماهیت انجام می دهد، به تعریف ابن سینا از نفس و رابطة آن با بدن انتقاد می کند. به نظر وی اگر نفس را موجودی ذاتا مجرد بدانیم آنگاه تعلق آن به بدن امری عرضی خواهدبود و وحدتی حقیقی میان نفس و بدن نخواهیم داشت و در این صورت نمیتوانیم نفس را حقیقتا صورت بدن دانسته و انسان را به عنوان واقعیتی واحد که مرکب از نفس و بدن است تعریف کنیم. نوشتار حاضر به بیان خوانش ژیلسون از نظریه شیخ الرئیس پرداخته و سعی دارد تا با تفحص در کلمات ابن سینا نفس شناسی آن را تبیین کند.

پیشینة تاریخی بحث و تقریر محل نزاع حقيقت انسان از ديرباز تاکنون محل تأمل و پژوهش متفکران قرون و اعصار بوده است و هر يک کوشيده اند تا در باب حقيقت و چيستي انسان نظريهاي جامع و کامل ارائه کرده و ذات اين موجود پيچيده را بشناسند. ابن سينا حقيقت انسان را نفس انسان ميداند بدين لحاظ که بنا به نظر او هر چيزي که از او افعال متعدد و مختلف، آن هم نه بر شيوه و روشي واحد و قابل پيش بيني صادر شود نفس است1 و انسان و ساير موجودات جاندار داراي چنين مبدايي هستند، بنابراين انسان از نظر ابن سينا نفسی است که در ارتباط با بدن و با بدن است. اما آنچه موجب ميشود که بتوان آن را انسانشناسي فلسفي ابن سينا دانست نظريهاي است که وي در خصوص چگونگي رابطه نفس و بدن و نحوۀ اتحاد آن دو با هم بيان کرده است.

نظرية خاص ابن سينا در خصوص معنای فلسفی انسان و رابطة نفس و بدن سعی در ارائة تبيينی عقالنی از ماهيت فلسفی انسان و اين دو جزء تشکيل دهندۀ آن دارد. ابن سينا معتقد است که انسان مرکب از جسم و روح)روان( يا نفس و بدن است؛ به عبارت ديگر انسانشناسی سينوی در بادی نظر نوعی دوگانهانگاری محسوب میشود و همين امر موجب پديد آمدن تفسيرها و انتقادات گوناگون از نظرية وی شده است. با توجه به اينکه دوگانه انگاری نفس و بدن و قول به قَِدم و استقالل نفس از بدن از اصول اساسی حکمت افالطونی است، مسألة اساسی ابن سينا بهعنوان يک فيلسوف و متفکر دينی در انسان شناسی اش اين است که چگونه تعريفی از انسان میتوان ارائه داد که متضمن هر دو جنبة اساسی وجود انسان يعنی نفس و بدن باشد؛ چه اينکه در همه اديان الهی جسم انسانی نيز محترم شمرده شده و از عزيزترين مخلوقات خداوند به حساب آورده شده است. عالوه بر اينکه معاد و رستاخيز انسان به عنوان موجودی مرکب از نفس و بدن که در آخرت برانگيخته شده و بر مبنای کليتش از پاداشها يا عذاب الهی برخوردار خواهدشد تأکيدی مضاعف بر اهميت ملحوظ دانستن بدن در تعريف انسان است. لذا با اينکه نظرية افالطون تبيين مناسبی از بقا و جاودانگی نفس انسان به دست میداد نمیتوانست از نظر متفکر دينی اصيلی همچون ابن سينا چندان خرسند کننده باشد.

از نظر افالطون انسان اساسا موجودي روحاني است که در يک بدن جسماني به سر ميبرد و يا به عبارت بهتر در ديدگاه افالطون انسان نفسي است که بدني را به کار ميگيرد. اين انديشه تأثيري شگرف در کل تاريخ فکر بشري داشته و به روشهای گوناگون نيز بازگو شده است. فی المثل تمثيل نی را که در مثنوی مولوی از آن ياد شده است میتوان نمونة شاخصی از اين گونه تصور در باب نفس انگاشت. انسان افالطوني نفس مجردي است که در بند طبيعت گرفتار

آمده و به تبع اين گرفتاري و پايبندي متحمل مصائب و حوادث عالم ماده است. از نظر افالطون نفس موجودي ذاتا مجرد و ازلي و ابدي است و پيش از تعلق به بدن نيز در عالم مجردات موجود بوده است اما چنين مقدر شده که ساکن آن عالم نماند بلکه در بدني مادي هبوط يابد. در رساله فايدروس ميگويد نفس بالذات منشأ حرکت است و خودش محرک و جنباننده هر چيز ديگر است. چيزي که جنبشش از ديگري است و در عين حال چيزي ديگر را ميجنباند، همين که جنبشش به پايان رسد حياتش پايان ميپذيرد پس تنها چيزي که خود، خود را ميجنباند چون هرگز از خود جدا نميشود جنبشش پايان نمييابد. اين چيز منشأ و مبدأ جنبش هر چيزي است که جنبشش از خود نيست بلکه جنباننده ميشود. اين مبدأ ازلي است چون از چيزي پديد نيامده و نيز بالضروره ابدي است چه اگر مبدأ نابود ميشد نه خود ميتوانست از چيزي به وجود آيد و نه چيزهاي ديگر ميتوانستند از آن پديد آيند زيرا هر چه پديد ميآيد بايد از مبدأ پديدآيد2.

در تلقي افالطون در موجود انساني که مرکب از نفس و بدن است نفس جزء باقي و ثابت و الهي است و در مقابل آن، بدن جزء موقت و متغير و فاني است. رابطه نفس و بدن در اين ديدگاه همچون رابطه انسان و لباسش است؛ چنان که آدمي مستقل از لباسي است که ميپوشد و ميتواند آن را از تن خارج ساخته لباسي ديگر بپوشد و در اين حاالت حقيقت ذاتي او تغيير نکرده است بلکه تنها پوششي را از تن به درآورده و پوشش ديگري را بر تن کرده است، به همين ترتيب نفس ميتواند از راه ممارست در حکمت آرام آرام پيراهن تن را از خود هر چه بيشتر دور سازد و با سير فکري و حکمت عقالني حيات معنوي و عالي پيدا کرده به تدريج حيات مادي را کنار بگذارد و سرانجام در هنگام موت بدن را بالمره ترک گويد و يکسره به تأمل درباره ُمثُل بپردازد.

رأي افالطون در تاريخ فکر مسيحي مورد قبول انديشمنداني همچون آگوستين قديس قرارگرفت؛ چه اينکه افالطون نشان داده بوده که انسان همين بدن مادي و چيزي که محدود به حدود و قيود طبيعت است، نيست بلکه واجد حقيقتي است که ذاتا مجرد و از سنخ عالم علوي است و بنابراين انسان بر خالف ساير موجودات طبيعت، موجودي فناناپذير است و چنين نيست که با رخ دادن مرگ نابود شود بلکه حقيقت وي که همان ذهن مجرد او است باقي و جاوداني است و همين مقدار براي متفکران ديني که ميخواهند احکام و معتقدات دين را بر پايه آموزههاي عقالني مستدل بنا کنند سنگ بناي محکمي محسوب مي شود. از نظر آگوستين »انسان، الاقل از آن لحاظ که ملحوظ خود او است، نفس ناطقهاي است که تن خاکي ميرا را به کار ميگيرد.«3در جاي ديگر ميگويد: »انسان نفس ناطقهاي است که داراي بدني است.«4

اما مشکل اساسي نظريه افالطون اين بود که وحدت اساسي انسان را به عنوان موجودي که مرکب از نفس و بدن است در نظر نميگرفت. اگر انسان نفسي است که بدني را به کارميگيرد و رابطه نفس و بدن رابطهاي وجودي و اتحادي نيست آنگاه ترکيب اين دو ترکيبي عرضي و اتفاقي خواهد بود و افالطون بايد توضيح دهد که چرا هر نفس خاص به بدن ويژهاي تعلق گرفته است. در حالتي که ترکيب نفس و بدن امری عرضی حاصل از هبوط نفس انگاشته شده و بدن هم چون زندان يا گوري براي نفس تصور شود، تعلق و ارتباط واقعي رخ نخواهد داد و وحدت حقيقت انسان توجيه ناپذير خواهدبود.

همچنين در اين ديدگاه ترکيب نفس با بدن مخل سعادت نفس است. نفس انسان موجودي مجرد و نوراني است که در زندان بدن تيرۀ جسماني گرفتار آمده است و بايد با سعي و تالش و از طريق مجاهدت هاي علمي و تشبه به عالم مثل از اين بند خاکي نجات يافته و به سعادت برسد در حالي که طبيعت نميتواند آنچه که خالف ذات و سرشت اشيا است در آنها ايجاد کند؛ کما اينکه از ديدگاه اديان توحيدي و الهی نيز اين امر خالف حکمت الهي است. به عبارت ديگر جايز نيست که خداوند حکيم و قادر متعال موجودي نوراني و کامل همچون نفس ناطقه انساني را بيافريند و آن گاه بدون هيچگونه علت عقالني آن را در بدني مادي گرفتار سازد تا آن گاه پس از تحمل رنجهاي بسيار و پيگرفتن طريق حکمت از زندان تن آزاد گردد و به بهجت و سعادتي که خود از ابتدا واجد آن بوده بازگردد. چنين چيزي تحصيل حاصل است و چنين فعلي نيز لغو و بيفايده خواهد بود. با توجه به اينکه در همۀ اديان الهي و از جمله اسالم موجودات عالم مادي اثر حق تعالي محسوب ميشوند و در اثر عنايت حضرت حق پا به عرصه وجود و هستي نهادهاند نميتوان تعلق نفس به بدن را امري عارضي و بدون فايده و ّشر دانست. البته اين نظريه با توجه به ديدگاه افالطون که محسوسات را شايسته عنوان موجود نميداند و معتقد است تنها صور معقول و مفارق موجود هستند و محسوسات را نميتوان موجود گفت، قابل قبول به نظر مي رسد اما متفکري مانند ابن سينا هرگز نميتواند چنين نظريهاي را اتخاذ کند.

در مقابل رأي افالطون، ارسطو معتقد شد که نفس و بدن وحدت حقيقي با هم دارند و انسان نيز همچون ساير موجودات مادي مرکب از ماده و صورت است و از ترکيب آنها موجود واحدي به نام انسان حاصل ميشود. بر طبق نظر ارسطو نفس کمال اول براي جسم طبيعي آلي است.5 همان طور که در جواهر مادي ماده و صورت از هم جدايي ندارند و نمي توان صورت درختي را منفک و مجزا از ماده درخت در نظر گرفت، نفس انساني نيز صورت بدن مادي آن است و به لحاظ ترکيب اتحادي که ميان ماده و صورت برقرار است نفس و بدن نيز موجد موجود واحدي به نام انسان هستند. اما نظريه ارسطو در عين اينکه ميتواند تبيين کننده وحدت حقيقت انسان بوده و دوگانه انگاري نفس و بدن را به عنوان دو جوهر مجزا که به صورت عرضي با هم ارتباط دارند، مردود اعالم دارد خود داراي مشکالت مهمي است که همواره فراروي متفکران و شارحان پس از وی بوده است.

اگر نفس صورت جسم آلي بالقوه داراي حيات است آن گاه همچون همۀ صور جواهر عالم مادي صورتي است منطبع در ماده و بالطبع با از بين رفتن مادهاش فاني خواهد شد و مسأله بقا و جاودانگي نفس انساني قابل تصور نخواهد بود. از طرف ديگر سخنان ارسطو در خصوص ادراک عقلي که مهمترين جنبۀ ادراکي نفس است تا حد زيادي مبهم و مغشوش است. ادراک عقلي آن فعلي از نفس است که به صورت بالذات از خود نفس سرميزند و محتاج به کارگيري آالت و اندامهاي بدني نيست. در اينکه نفس واجد قوه عاقله است ابهامي وجود ندارد اما اينکه مناسبت عقل با بدن چگونه است سخنان ارسطو مبهم بوده و نميتوان رأي او را به درستي دريافت. در جايي اين سؤال را به ميان ميآورد که آيا ميتوان اين مناسبت را شبيه رابطه مالح با کشتي خود دانست اما اين سؤال را بيپاسخ باقي ميگذارد6. گاه نيز ميگويد که در آنچه مربوط به عقل و قوۀ نظريه است هنوز چيزي آشکار نيست، باوجود اين چنان به نظر ميرسد که آن جنس ديگري از نفس باشد و تنها آن بتواند جدا از بدن وجود داشته باشد چنان که شيء ازلی از شيء فسادپذير متمايز است.«7 اما اگر چنين باشد بايد دو نفس را در نظر گرفت و در اين صورت وحدت جوهري وجود انساني چه خواهدشد؟ چگونه ميتوان بر آن بود که صورت بدن

فردی بتواند از بدن آن فرد جدا گردد؟ ارسطو جوابي به اين پرسش نداشت و مفاد مجموع کلمات او حاکي از اين است که انسان را اتحادي از نفس و بدن او ميشمرد و نفس را صورت بدن ميانگاشت و عقلي را که بدن اشاره ميکرد گويي جوهر عقلي ديگري باشد که در اتصال و ارتباط با نفس ما است و چون در ترکيب انضمامي هر يک از افراد دخيل نيست از بدن ما جدا است و در نتيجه فسادناپذير است اما اين فسادناپذيري نه از ما بلکه از خود او است.

کوتاه سخن آنکه مطابق ديدگاه افالطون نفس جوهري فناناپذير است اما وحدت انسان مورد اشکال قرارميگيرد و مطابق نظر ارسطو انسان جوهري واحد است اما همچون صور موجودات مادي منطبع در مادهاش است و بنابراين مسأله تجرد و بقاي انسان به مخاطره ميافتد.

روایت ژیلسون از نظریة ابن سینا اتين ژيلسون محقق نام آور تاريخ و فلسفة قرون وسطی بر آن است که مشکل تعريف انسان و رابطة نفس و بدن که نشأت گرفته از فلسفة افالطون و ارسطو است در نظرية ابن سينا راهحلی التقاطی يافته و چيزی از قبيل شبه راه حل است تا نظريهای هماهنگ چرا که راه حل واقعی يافتن راهحلی است که واجد هر دو شرط در کليتی هماهنگ و سازگار باشد، چيزی که به زعم ژيلسون در نظرية ابن سينا يافت نمیشود. در حقيقت مسألة اساسی تمامی فالسفهای که قائل به وجود نفس هستند همواره اين بوده است که چگونه میتوان اين رابطه را تبيين کرد؟ نفسی که به قدر کافی از بدن آزاد باشد تا بتواند پس از آن باقی بماند، و ديگر بدنی که آنچنان تنگاتنگ با نفس متحد باشد تا بتواند در ابديت آن سهيم گردد. چنانچه شخص بر آن میشد تا از افالطون پيروی کند بخش اول اين مسأله قابل بررسی و حل بود، اما در اين ديدگاه از آنجا که انسان با نفس همسان و يکسان گرفته میشد، دليلی در دست نبود که انسان را ترکيبی از نفس و بدن با وحدت جوهری مخصوص به خود تصور کنيم. چنين انسانی میتوانست به عنوان نفس تاّم از سعادت الهی بهرهمند باشد، به گونهای که

ًسودی نداشت که به او نويد داده شود که بدنش در آخرالزمان مجددا حيات میيابد.8 ارسطو از سوی ديگر انسان را همچون ساير جواهر مادی، وحدت جوهری مرکب از ماده و صورت می انگاشت و البته اگر نفس را صورت منطبع در ماده بدانيم تبيين جاودانگی آن دشوار خواهد بود. به عبارت ديگر چنين به نظر میرسد که بايد بين جاودانگی نفس و وحدت جوهری انسان يکی را اختيار کرد.

ژيلسون میگويد در پي حل چنين مشکلي بود که ابن سينا نظرية خاص خود را در خصوص حقيقت و ماهيت نفس انساني بيان داشت. او سعي کرد با ارائه تعريفي جديد از نفس آن را موجودي بداند که در عين اينکه ذاتًا مجّرد و در نتيجه باقي و جاويد است، اما صورت بدن مادي است و چيزی است که با بدن جسماني وحدت جوهري دارد و همين جا است که عقيم بودن نظريه ابن سينا آشکار ميشود. البته رأی ابن سينا بعدها در قرون وسطی نيز مورد قبول اهل نظر قرارگرفت و آلبرت کبير پس از يک تحقيق دامنه دار، اما همراه با وقفه هايی از ابن سينا پيروی کرد و معتقد شد که نفس را میتوان از دو ديدگاه تعريف کرد: نخست، میتوان فیحد ذاته به تعريف نفس پرداخت که در اين صورت نفس بايد به عنوان جوهر مجرد در نظر گرفته شود و در مرحلة بعد، آن را در ارتباط با بدن لحاظ کرد که در اين فرض بايد بهعنوان صورت تصور گردد.9 با اين حال به زعم ژيلسون اين مصالحه و سازش خرسندکننده نيست و نمیتواند راه حل مناسبی برای اين مسأله باشد. وی معتقد است که رأي ابن سينا در خصوص انسان و ماهيت آن التقاطي است و مانند هر نظريه اين چنينی صورت حل مسأله را به خود ميگيرد اما در حقيقت مشکلي را حل نکرده است. اهل التقاط رأيي را از پيش مسلم ميگيرند و آن گاه سعي ميکنند ساير شقوق و اقوال مسأله را طوري بازخواني و ارائه دهند که گويي اصال مشکلي وجود نداشته است و هماهنگي عجيبي در ميان اقوال متفاوت و بعضا متضاد ديده ميشود در حالي که هرگز نبايد از اين مطلب غافل بود که سهولت حاصله از التقاط جز در ظواهر مطالب نيست. ژيلسون ميگويد: »بنابر بيان ابنسينا دربارۀ تعريف نفس، نخست چنان مينمايد که گويي کار به انجام رسيده است؛ چه اينکه ابن سينا بر آن بود که هر دو رأي را درباب نفس ميتوان پذيرفت. نفس در حد ذات خود يا از لحاظ ماهيت خود جوهر روحاني بسيطي است که تقسيم نميپذيرد و در نتيجه فساد در آن راه ندارد)مطابق رأي افالطون( اما از لحاظ ديگر با بدني که زنده ميدارد و به عنوان مبدأ تأثيري که در اين بدن ميکند و اعمالي که به واسطه آن ظاهر مي شود، صورت بدن است و از اين لحاظ ميتوان گفت که حق با ارسطو است يعني نفس صورت جسم آلي است که داراي حيات بالقوه است. مثال سادهاي که از خود ابن سينا اقتباس ميکنيم معني رأي او را به وضوح معلوم ميدارد. رهگذري را مي بينيم، ميپرسم که او کيست، در جواب من ميگويد: »کارگري است« فرض کنيم که درست جواب گفته ايد و اين رهگذر کارگري است، وليکن اين جواب کامل نيست و از تعمق در مفهومي که مطلوب بود حکايت ندارد؛ چه او قبل از اين که کارگري باشد انساني است، يعني از حيث ذات خود انسان و از حيث عمل خود کارگر است. در مورد نفس نيز همين نکته را مي توان گفت. نفس در ذات خود جوهري است که از لحاظ عمل به مثابه صورت است و از همين رو بيم آن نمي رود که فساد بدني که زنده به نفس است در نفس اثر بگذارد؛ چه آ ن گاه که بدن ميميرد مرگ آن تنها بدين معني است که اعمال نفس در بدن و از طريق بدن اثر نمينهد«.01

ابن سینا که قائل به عروض وجود بر ماهیت بوده و می¬گوید وجود یک عرض است که بر ماهیت عارض می¬شود مقصودش آن است که وجود و ماهیت در خارج به واقعیت واحدی موجود اند اما ذهن در برخورد با موجود خارجی آن را به دو مفهوم وجود و ماهیت تفکیک می¬کند و سپس در ذهن وجود را بر ماهیت حمل می¬کند و لذا مراد از عروض در باب عروض وجود بر ماهیت عروض باب ایساغوجی است

اين رأي به ظاهر جامع هر دو طرف است: از يک طرف نفس را بر حسب آن جوهر و از همين رو فسادناپذير ميدانيم و از طرف ديگر صورت بدن ميشماريم و از همين جهت وحدت انسان را برقرارميداريم و همينجا نقطهاي است که التقاطي بودن نظريه ابن سينا آشکار ميشود.

ژيلسون تذکر ميدهد که چنين رأيي تسهيل کردن حل مسأله از طريق التقاط و به عبارت ديگر حل جلوه دادن مسأله و مشکل مورد بحث است در حالي که سهولت حاصله از التقاط جزء در ظواهر مطالب نيست. گاهي مقصود ما پيبردن به اصولي است که بدانها

احتياج داريم تا بتوانيم مطالبي را که مورد قبول ما است با استنتاج از آنها توجيه کنيم و گاهي مقصود ما اين است که نتايجي را که از اصولي برميآيد و به حکم ضرورت موجه ميشود مورد قبول قراردهيم و همين که تفاوت اين دو روش با يکديگر منظور نظر گردد التقاط از اعتبار ميافتد11.

بنا به نظر ژيلسون مشکل اساسي نظريه ابن سينا اين است که وي با قائل شدن به اينکه نفس ذاتا موجود مجردي است که تعلق به بدن دارد، از وحدت حقيقي نفس به عنوان صورت بدن و چيزي که با بدن متحد است و از اتحاد آنها موجود واحدي به نام انسان حاصل ميشود، غافل است. اينکه بگوييم نفس به لحاظ ذات خود جوهري روحاني و بسيط و مستقل از بدن است و تنها به واسطه اعمالش با بدن مرتبط ميگردد مسأله را حل نميکند بلکه در اين ديدگاه همچنان که پيش از اين در باب نظريه افالطون گفتيم ارتباط نفس و بدن امري عرضي است و هيچگونه ضرورتي از لحاظ فلسفه اولي بر آن مرتب نيست. در اين صورت انسان ديگر موجود بالذات نيست بلکه موجود بالعرض است. ديگر نميتوان گفت که »من وجود دارم« يا »من زنده ام« يا » من فکر ميکنم« بي آنکه مقصود اين باشد که من نفسي هستم که وجود دارد يا زنده است يا فکر ميکند و بدون بدني که با آن اتحاد جسته است نيز به همين نحو يا به نحوي بهتر از اين وجود خواهد داشت يا زنده خواهد بود يا فکر خواهدکرد. ژيلسون سپس نتيجه ميگيرد که مطابق بيان فوق بايد ابن سينا را پيشرو دکارت در دوگانه انگاري نفس و بدن دانست زيرا که هرگاه نفس جوهري است که بالذات مفارق از بدن است هربار که ميگوييم: »من فکر ميکنم« در مورد نفس خود اين نتيجه را ميگيريم که »وجود دارم«21.

تحلیل دیدگاه ابن سینا حال بايد ديد که شيخ الرئيس نفس انساني را چگونه تعريف ميکند و آيا اشکالي که ژيلسون به نظريه ابن سينا ميگيرد وارد و به جا است يا اينکه ژيلسون در اين خصوص دچار بدفهمي شده و عمق مقصود سخنان وي را درنيافته است. به نظر ابن سينا هر چيزي را که مبدأ صدور افعال مختلف و متعدد آن هم نه به صورتي يکنواخت و يکسان باشد نفس ميناميم اما وي خاطرنشان ميکند که اين بيان، تعريفي از ماهيت و ذات نفس بر ما آشکار نميسازد بلکه تنها خاصيتي از آن را بيان ساخته و لذا پرسندۀ حقيقت نبايد به آن بسنده کند بلکه بايد اين خاصيت را نردباني براي فهم ماهيت حقيقي آن قراردهد. قدم دوم شيخ در بيان ماهيت نفس اين است که ثابت کنيم که چنين مبدأيي جسم و جسماني نيست زيرا در صورتي که اينچنين باشد الزم مي آيد که هر آنچه که داراي مبدأ جسميت يعني صورت نوعيه است داراي نفس باشد در حالي که چنين نيست.

حال که نفس امري جسماني نيست بايد ببينيم که چگونه شيء اي است؟ کمال است يا صورت و يا قوه و مبدأ تحريک؟ ابن سينا در "رسالة نفس" خويش جنس تعريف را گاهی قوه، گاهی صورت و گاهی کمال میداند ليکن در پايان واژۀ »کمال نخستين« را ترجيح داده و نفس را چنين تعريف میکند: »نفس کمال اول است مر جسم طبيعی آلی 13.«ار البته در بادي نظر ممکن است تصور شود که کمالی که ابنسينا در تعريف نفس آورده تعبيری ديگر از همان صورت ارسطويی است و نفس صورت جسم است؛ البته نه هر جسمي بلکه جسم طبيعی آلی چنان است که بالقوه داراي حيات است و افعالي دارد که آنها را به مدد آالت و ابزارهايي انجام مي دهد. بنابراين آيا ميتوان نفس را به »صورت« جسم آلي بالقوه داراي حيات تعريف کرده و رابطه آن را با ماده اش همان رابطه ماده و صورت در ساير جواهر جسماني دانست؟ شيخ اين اشکال را در فصل اول کتاب نفس شفا آورده است: »اگر گويندهاي بگويد که نفس جوهر است و جوهري است که صورت است و نميتوان تصور کرد که آن را بتوان با مفهومي اعّم از صورت بيان کرد بلکه معناي آنکه مي گوييم نفس جوهر است اين است که صورت است؛ در اين صورت سخن محصلي نگفته و مسأله را حل نکرده است زيرا به نظر چنين شخصي معناي اينکه بگوييم صورت جوهر است مانند اين است که صورت صورت يا هيأتي است و انسان انسان يا بشر است و چنين کالمي افادۀ مجهول نميکند«.41

بنابراين به صرف اينکه بگوييم نفس از اجزاي قوام بعضي از جواهر جسماني است داللت نمي کند که آن را صورت انگاريم بلکه معنايي را که شيخ براي توصيف ماهيت نفس مناسب ميداند آن است که آن را کمال بدانيم. اينکه نفس را کمال ميدانيم بدين لحاظ است که نفس چيزي است که سبب کمال جنس است و جنس به واسطه آن کامل شده و موجود محصلي ميگردد اما نبايد تصور شود که هر کمالي صورت است. درست است که هر صورتي کمال است اما هر کمالي صورت نيست چراکه پادشاه کمال مدينه و ناخدا کمال کشتي اند ولي هيچ کدام صورت مدينه يا کشتي نيستند. بنابراين اگر جوهري باشد که از جنس و مادۀ خود قابل مفارقت است شايسته است که آن را کمال بناميم نه صورت چراکه صورت حال در ماده خويش است و فرض جدايي آن دو از هم محال و ممتنع است.51 بنابراين شيخ از ابتدا تذکر مي دهد که نفس انساني کمالي است که جنس حيواني را به صورت انساني استکمال ميبخشد اما همچون صورتي که حال در ماده اش باشد نيست و بدين لحاظ صحيح چنان است که نفس را کمال جسم آلي بالقوه داراي حيات بدانيم. ابن سينا همچنين لفظ »قوه« را در تعريف نفس مناسب نمی داند زيرا لفظی مشترک ميان چندين معنای مغاير با يکديگر است61 و در نوشتة برهانی بايد از اشتراک لفظ اجتناب نمود.

نکته مهم ديگري که شيخ بدان آگاهی ميدهد اين است که اينکه نفس را کمال جسم طبيعي آلي داراي حيات تعريف کرديم سبب نميشود که بگوييم ماهيت و ذات آن را شناختهايم. پيش از اين گفتيم که اسم نفس به سبب خاصيتي است که ما براي مبدأ صدور افعال مختلف موجود جاندار وضع کردهايم و اينکه چنين مبدأيي را نفس ميناميم به لحاظ ذات و جوهر آن نيست بلکه بدان لحاظ است که اين مبدأ مدبر بدن و معطوف و وابسته به بدني است که آن را به کار ميگيرد و در انجام اهدافش از اعمال و آالت بدني استفاده ميکند و بدين دليل است که بدن در تعريف نفس داخل است چنان که بنا در حّد بِنا داخل است71. يعني همان طور که بنا به لحاظ فعلي که از او سرزده تعريف مي شود و در اين تعريف و شناخت کاري به ماهيت و ذات بنّا نداريم که مثًال يک انسان است يا يک روبات، همان طور هم تعريف نفس تعريفي است که به واسطة خاصيت آن و ارتباط و تعلقي که به بدن داشته بر آن صدق مي کند و به هيچ وجه بر ذات و جوهر حقيقي آن داللت ندارد. ابن سينا می گويد نفس جوهری است که فعل خاص آن تعقل است و بنابراين ذاتًا عقل است اما فعًال مادی است. نفس همان عقل نيست چرا که عقل جوهری مفارق است که ذاتًا و فعًال مجرد است درحالی که نفس موجودی است که دو مرتبه دارد. نفس موجودی دواليه است؛ يعنی در مرتبه ذات خود مجرد است و فعل خاص خود را که همان تعقل است دارا است. برخالف ارسطو که نفس را صورت منطبع در ماده می دانست و عقل را همچون جزء مفارق آن میانگاشت ابن سينا از آغاز می گويد که نفس در ذاتش جوهری عقالنی است. به خالف احساس و تخيل که

نفس آنها را به مدد ابزار و اندام بدنی انجام میدهد تعقل فعل خاص خود نفس است و نیازی به ابزار و اندام بدنی و ارگانیک ندارد. اما ابن سینا قائل به دوانگاری نفس و بدن آنچنان که بعدها دکارت انجام داد، نیست و معتقد است که هرچند نفس در ذات خود مجرد است اما افعال دیگرش را به مدد آالت و ابزار مادی انجام میدهد. به عبارت دیگر نفس دو مرتبه دارد؛ یکی مرتبه ذات و دیگر مرتبه فعل. نفس موجودی ذاتًا مجرد و فعًال مادی است به این معنا که نفس جوهر مجردی است که تعلق به بدن دارد و این عالقه از سنخ عالقة تدبیری و تصرفی است. به خالف عقل مجرد که موجودی تام است نفس در ذات خود واجد قوه و استعداد است و تعلق آن به بدن از جهت استکمال او است و به عبارت بهتر باید گفت که تعلق و عالقه به بدن ذاتی نفس است و موجب ثنویت مرتبه ذات و مرتبه فعل نمیشود.

از این بیان معلوم مي شود که تعریف نفس در نظر شیخ، به عنوان چیزي که مانند صورت بدن مادي است منافاتي با این امر ندارد که نفس در ذات خود جوهر مجردي باشد که بعد از مرگ بدن و متالشي شدن آن، هم چنان به حیات خود ادامه مي دهد. نفس کمال بدن است و کمال اعم از آن است که مفارق از ماده باشد یا حال در آن چنان که در مثال ناخدا ذکرش گذشت و از طرف دیگر نفس کمال اول براي جسم طبیعي آلي داراي حیات بالقوه است و این خاصیت نفس است و در اینجا هیچ گونه التقاط یا تناقضي وجود ندارد. ابن سينا سعي کرد با ارائه تعریفي جدید از نفس آن را موجودي بداند که در عين اینکه ذاتًا مجّرد و در نتيجه باقي و جاوید است، اما صورت بدن مادي است و چيزی است که با بدن جسماني وحدت جوهري دارد و همين¬جا است که عقيم بودن نظریه او آشکار مي¬شود

نکتة مهم دیگری که دیدگاه ابن سینا را از نظریة افالطون متمایز می سازد اهمیتی است که شیخ به امور مادی و بدنی می دهد به طوری که در دیدگاه وی نفس هم در پیدایش و حدوث و هم در استکمال نیازمند بدن و قوای آن است. کمال نفس انسانی در پرتو اتصال با عقل مفارق و تعقل معقوالت حاصل میگردد اما چنین اتصالی تنها زمانی میسور است که نفس از راه حواس با اجسام مادی تماس یافته و سپس قوای خیالیه صور مواد را جدا ساخته و استعداد تام برای دریافت صورت معقول از عقل فعال حاصل شود81. لذا در دیدگاه ابن سینا بدن و قوای آن در رشد و استکمال نفس مدخلیتی تمام داشته و به هیچ وجه نمی توان آنها را اموری عرضی و فرعی محسوب داشت.

با وجود این مبنای اینکه ژیلسون به این بیان ابنسینا ایراد میگیرد را باید در جای دیگری جستجو کرد و آن عدم درک اساسی نظریة ابن سینا در انتولوژی است. بر مبنای نظریة ابن سینا هر موجود ممکنی زوج ترکیبی مرکب از ماهیت و وجود است و ماهیت و وجود هرکدام از یک حیثیت مابعد الطبیعی و واقعی شیء خارجی حکایت میکنند. اما نباید پنداشت که در دیدگاه ابن سینا وحدت حقیقت شیء به مخاطره می افتد و هر شیء واحد خارجی دو حقیقت دانسته می شود؛ چراکه وجود و ماهیت اجزای تحلیلی و عقلی شیء به شمار می آیند نه اجزای انضمامی و خارجی آن. در ساختار مابعدالطبیعة ابنسینا وجود عارض بر ماهیت دانسته میشود اما این عروض چیزی از قبیل عروض سفیدی بر جسم نیست. نباید از نظر دور داشت که ژیلسون پیرو توماس آکویینی است و توماس نظریة عروض وجود بر ماهیت ابن سینا را نمی پذیرد. پیش از توماس، ابن رشد به ابن سینا اشکال کرده و نظریة وی را مستلزم دوگانه انگاری حقیقت شیء انضمامی دانسته بود. به نظر ابن رشد عروض حقیقی چیزی بر چیزی مستلزم وجود منحاز موضوع و محمول است همان طور که عرض بر موضوعش عارض می شود. عروض واقعی و عینی که در عالم خارج اتفاق می افتد تنها با ضمیمه شدن موجودی به موجود دیگر رخ می دهد و لذا اگر قرار باشد که وجود عارض بر ماهیت شود الزم می آید که ماهیت شیء قبل از وجودش موجود باشد و این مستلزم تقدم شیء بر نفس است که امری محال است.

اما باید توجه داشت که ابن سینا که قائل به عروض وجود بر ماهیت بوده و می گوید وجود یک عرض است که بر ماهیت عارض می شود مقصودش آن است که وجود و ماهیت در خارج به واقعیت واحدی موجوداند اما ذهن در برخورد با موجود خارجی آن را به دو مفهوم وجود و ماهیت تفکیک می کند و سپس در ذهن وجود را بر ماهیت حمل می کند و لذا مراد از عروض در باب عروض وجود بر ماهیت عروض باب ایساغوجی است؛ بدین معنا که مفهوم وجود در مفهوم هیچ ماهیتی اخذ نمی شود و از ذاتیات و از لوازم ذات هیچ ماهیتی نیست، پس نسبت به ماهیت، خارجی است و لذا حمل آن بر ماهیت عرضی است. بنابراین عارض شدن وجود بر ماهیت نزد ابن سینا به هیچ وجه به معنای عروض مقولی نیست تا اشکال ابن رشد مبنی بر متقدم بودن شیء بر خودش الزم بیاید. به نظر ابن سینا وجود چیزی است که نمیتوان آن را به وسیلة طبیعت ذاتی ماهیت به تنهایی تبیین و تعلیل نمود؛ آن چیزی است بیش از ماهیت و زاید بر آن. او میگوید: »ماهیت هر چیزی غیر از هستی)انیّت( آن است؛ زیرا انسان بودن انسان غیر از موجود بودن او است«91و نیز: »هرچه دارای ماهیت است، معلول است و هستی)انیت( معنایی است که از بیرون بر آن عارض می شود«02. به نظر ابن سینا ذات شیء متضمن وجود آن نیست و امری است که از ناحیة علت و موجد شیء به آن افاضه می شود و به عبارت دیگر وجود، یک جزء تشکیل دهنده اشیاء نیست بلکه اضافه و نسبتی است با خدا. این جنبة اضافه یا نسبت است که ابن سینا آن را با واژه »عرض« بیان می دارد و می گوید وجود یک عرض است.

به نظر ابن سینا هر شیء ممکنی در عین اینکه واحد است اما دو حیثیت متافیزیکی متفاوت دارد یکی وجود و دیگری ماهیت و به عبارت دیگر موجود در نظر ابن سینا حقیقتی دو جنبه ای است و بر مبنای چنین تحلیلی است که به جای تصور ارسطویی حلول صورت در ماده، حلول نفس در بدن مطرح میشود. نفس موجود ممکنی است که دو رتبه متافیزیکی دارد. از جهت ذاتش مجرد است اما به جهت قوه و استعدادی که به واسطة محدودیت وجودی اش در ذاتش راه می یابد مرتبط با بدن است و این رابطه یک رابطه ذاتی و طبیعی است نه اینکه رابطه ای عرضی و اتفاقی باشد. جنبه ذاتی نفس جنبه ربوبی و الهی نفس است و وجهی است که نفس به واسطة آن مرتبط با عوالم عالیة وجود است ولی در عین حال نفس واجد مرتبه ای ملکی و مادی نیز هست و آن ناشی از محدودیت و ضعف وجودی او است که به واسطة آن به بدن و عالم ماده بستگی پیدا می کند.

ابن سینا معتقد است که در مورد هر موجود مادی می توان از دو نیاز سخن گفت. نیاز شیء به علل صوری و مادی اش نیازی افقی است و در محدودة عالم طبیعت قابل تأمین است؛ چه از ترکیب ماده و صورت جسم به دست می آید اما شیء ممکن نیاز دیگری نیز دارد که نیازی عمودی است و در محور وجود مطرح می شود. نیاز عمودی شیء همان ربط وجودی اشراقی است که اگر نباشد وجود ممکن در چاه عدم است و چیزی نیست که بتوان از احکام و عوارضش سخن به میان آورد. بنابراین اینکه ابن سینا توانست ربط بین مرتبه ذات و مرتبه فعل را در نفس تبیین کرده و از ورطة دوگانهانگاری نجات یابد تبیینی است که از نظریه وجود ارائه داده که مبنای آن داشتن نگرش وجودی به واقعیت است. نفس یک وجود است و وجودی نفسانی است که دو مرتبه دارد و چیزی که این دو مرتبه را به هم مرتبط کرده هویت واحد دو اشکوبه ای موجود ممکن و در اینجا مرتبه ذات و مرتبه فعل نفس است.

همچنین ژیلسون مدعي است که هر گاه نفس را موجودي مجّرد بدانیم ارتباط آن با بدن َعَرضي و نه جوهري خواهد بود در حالي که این یک ادعا است و دلیلی بر این گفته ندارد. اینکه حکما به پنج قسم جوهر قائل هستند حصر عقلي ندارد و تازه همین پنج قسم نیز با تجربه و بررسي موجودات عالم طبیعت مکشوف عقل انساني شده است و بنابراین استبعادي ندارد که در میان جواهر عالم جوهري باشد که از نظر ماهیت و ذات مجرد بوده ولي جهت دست یابي با کمال نهایي خود ناگزیر از ارتباط با بدن مادي است. در حقیقت نفس انساني چنین جوهري است که همان طور که حکما تذکر داده اند حد فاصل میان موجودات مجرد و مادي است. نفس ناطقه موجودي است که ذاتا مجرد و از سنخ عالم مجردات و مفارقات است اما نمي تواند به کمال شایسته و مطلوب خود دست یابد و در مرتبه عقل هیوالني است و به عبارت دیگر خالق عالم آن را واجد قوه و استعداد آفریده است. چیزي که داراي استعداد باشد باید فعلیت یابد و ناگزیر از حرکت و تحول است. نفس ناطقه از راه ارتباط با بدن و تعلق به آن قواي نهفته اش را به فعلیت مي رساند و از مرحله عقل هیوالني به عقل بالملکه و سپس عقل بالفعل گذر مي کند و این امري است که جز در سایه ارتباط و تعلق به بدني مادي میسر نیست.

نکته پایاني این که همان طور که پیش تر اشاره شد تعریف نفس از نظر ابن سینا ناظر به مقام و مرتبة فعل نفس است و ربطی به ماهیت و ذات آن ندارد. اما اینکه این ذات آیا مجرد است و چگونه تجرد آن ثابت مي شود مطلبي است که نیازمند اقامه برهان است. در نتیجه نباید تصور نمود که شیخ مصادره بر مطلوب کرده و زماني که نفس را کمال نامیده از ابتدا رأي خویش درباب مفارق بودن نفس را مسلم انگاشته است. بلکه به نظر ابن سینا مناسب آن است که نفس را کمال اول براي جسم طبیعي داراي حیات بدانیم تا آنکه آن را همچون صورتي تعریف کنیم که حال در ماده است. پس از تعریف نفس به عنوان کمال، شیخ در آثار گوناگون خود براهین محکمي بر اثبات تجرد نفس اقامه مي کند که برهان انسان معلق در فضا و تجرد ادراک عقلي از مهمترین آنها است. بنابراین از نظر شیخ نفس ناطقه انساني موجودي است که ذاتا مجرد و فعال مادي است و بدین لحاظ است که در عین اینکه همچون صورتي براي بدن حضور داشته و تعلق تدبیري به آن دارد اما از نظر ذات و ماهیت مجرد است و لذا با مرگ بدن زوال نپذیرفته بلکه به سوي پروردگار و خالق خویش بازمي گردد. جمع بندی و نتیجه از آنچه گفته شد معلوم می شود که تعریف نفس در دیدگاه ابن سینا مستلزم رابطة ذاتی نفس با بدن است و نمی توان چنین رابطه ای را امری عارضی و خارج از ذات نفس تصور نمود. به هیچ وجه نمی توان نظریة ابن سینا را افالطونی انگاشت؛ چراکه نفس در نظر افالطون ذاتا مجرد و قدیم است و بنا به تقدیر و سرنوشتی محتوم از عالم قدس و تجرد به این عالم هبوط یافته است حال آنکه ابن سینا معتقد است که اضافة بدن به نفس امری ذاتی و طبیعی و ناشی از ماهیت چنین جوهر مفارقی است، در حالی که در جواهر تام عقلی چنین اضافه ای قابل تصور نیست. بنابراین ابنسینا بر مبنای آنچه که در باب عروض وجود بر ماهیت بیان می کند و رابطة وجود و ماهیت را رابطه ای ذاتی و نه عرضی و خارجی می داند قادر است نحوة ارتباط نفس با بدن را توضیح داده و از پارادوکسی که حاصل دیدگاه های افالطون و ارسطو است، احتراز جوید.

*دانشجوی دکتری حکمت مشاء، دانشگاه تربیت مدرس

پي¬ نوشت¬ها 1.ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم

،ش1387 صفحه .13

‪2.Phaedrus: p 62.‬

.3 به نقل از: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، چاپ دوم ،1370 صفحه

287 // .4 ر.ک. به همان منبع. // .5 ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داودی، چاپ پنجم ،1389 صفحه .79 // .6 همان، صفحه .83 // .7 همان، صفحه .89

‪8. Element of Christian philosophy, p 331 // 9. Ibid, p 333.‬

.10 اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، صفحه 293-294 // .11 همان، صفحه 295 // .12 همان، صفحه 296 // .13 ابن سینا، رساله نفس، مقدمه و تصحیح دکتر موسی عمید، دانشگاه بوعلی و انجمن مفاخر شهر همدان، ،1382 صفحه 9 به بعد // .14 ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، صفحه 19 // .15 همان، صفحه 16 // .16 رساله نفس، صفحه 29 // .17 همان، صفحه 21 // .18 ر.ک. التعلیقات، ص 224 و .239 شرح االشارات و التنبیهات، نمط سوم، ص 467 //

.19 ابنسینا، التعلیقات، تحقیق و تصحیح سید حسین موسویان، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ص .222 // .20 ابن¬سینا، حسین ا¬بن¬عبداهلل، االلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن¬زاده آملی، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم، مقاله دوم، فصل 1 و .4

منابع

.1 ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داودی، انتشارات حکمت، چاپ پنجم

1389 // .2 ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ پنجم، 1389 // .3 افالطون، رساله فایدروس، ترجمه محمد حسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم 1380 // .4 ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم 1387 // .5 ابن سینا، رساله نفس، مقدمه و تصحیح دکتر موسی عمید، دانشگاه بوعلی و انجمن مفاخر شهر همدان، 1382 // .6 ابنسینا، التعلیقات، تحقیق و تصحیح عبد الرحمان بدوی، چاپ اول، تهران، مکتبه االعالم اسالمی،

1404 ق // .7 نصیرالدین طوسی، شرح االشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن زاده آملی، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول 1383 ش // .8 اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم .1370

منابع انگلیسی ‪1. Plato, Phaedrus, translated and commentary by R.HACKFORTH, Cambridge‬ ‪University Press, First published 1952 Reprinted 1982 // 2. Gilson E., Elements of‬ ‪Christian Philosophy, Toronto, Canada, First published 1959.‬

ژيلسون

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.