گفت وگویی میان هگل و فیلسوفان اسالمی

Ettelaat Hekmat va Marefat - - کتاب -

گفت وگو با سیدحمید طالبزاده منیره پنجتنی

انتشارات هرمس در تابستان امسال (1396) کتابی با عنوان گفت وگویی میان هگل و فیلسوفان اسالمی: صیرورت، دیالکتیک و ایدئالیسم به قلم حمید طالب زاده منتشر کرده است. هدف مؤلف از نگارش این اثر گشودن باب تازهای برای گفت و گو میان هگل و فیلسوفان اسالمی بهمنظور آزمون معاصرت فلسفۀ اسالمی و مواجهۀ آن با اندیشۀ غربی است. به تعبیر ایشان فلسفه معاصرتی است که خود را میاندیشد و به خود آگاه میشود. بنابراین فلسفه ربطي ناگسستنی با زندگی دارد و فلسفۀ اسالمی نیز اگر سودای حضور در عرصۀ جهانی دارد باید پیش از پرداختن به مسائل روزگار حاضر، به نفس »معاصرت« بیندیشد. پرسشهایم دربارۀ هدف، رویکرد، روش و محتوای کتاب را با تمرکز بر چهار کلیدواژه با دکتر طالبزاده در میان گذاشتم که عبارتاند از »گفتوگو«،»نقش و جایگاه مؤلف«، »فیلسوفان اسالمی« و »هگل«. مایلم این توضیح را به خواننده بدهم که بهخاطر محدودیت در تعداد صفحات بخش »کتاب« نشریه، متأسفانه ممکن نشد برخی از پاسخهای دکتر طالب زاده را دوباره به پرسش بگیرم و در مواردی توضیح بیشتری از ایشان طلب کنم و برخی از ابهامات را نیز بهقدر توان برطرف کنم. امیدوارم در نوبتی دیگر چنین امکانی فراهم شود.

در نگاه نخست بهنظر میرسد هدف این اثر برقراری گفت وگو میان دو سنت فلسفی است. در عنوان کتاب شما »گفتوگو« به چه معناست و اصوال در چه بستری و با چه پیش فرضهایی چنین گفت وگویی بین طرفینی که دستکم در ظاهر دارای مبانی متفاوتیاند و دو نمایندۀ اصلی آن یعنی مالصدرا و هگل نیز زنده نیستند، امکان پذیر میشود؟

معموال وقتی از مواجهة فلسفة اسالمی با فلسفة غربی سخن گفته میشود به فلسفة تطبیقی تعبیر میشود. مدتهاست که در بعضی دانشگاههای کشور نیز رشتة فلسفة تطبیقی تأسیس شده است و در دورۀ تحصیالت تکمیلی دانشجو میپذیرد. فلسفة تطبیقی، عبارتی است که معانی متفاوتی از آن مراد شده است. تمایل غالب به این معناست که فلسفة تطبیقی موضوعمحور است و موضوعی را بر میگزیند و سپس آراء فیلسوفان معینی را ناظر به آن موضوع مطرح میکند و به بیان تفاوتها و تشابهات میان آن آراء میپردازد. البته این معنای دقیقی برای فلسفة تطبیقی نیست و بیشتر نوعی پژوهش محسوب میشود. نویسنده اندیشههای دو فیلسوف مورد نظر را از زاویة موضوع بحث میکاود و آنها را با یکدیگر مقایسه میکند گو اینکه وقتی اندیشهها به مبانی آنها ارجاع داده میشود فاصلهها آشکارتر میشود و چندان مجالی برای همدلی میان فیلسوفان باقی نمیماند. تلقی رایج دیگر از فلسفة تطبیقی در جامعة علمی ما بررسی آراء فیلسوفان غربی از منظر فلسفة اسالمی است و سعی میشود تا در این فعالیت فلسفی، نقاط ضعف فلسفههاي غربی روشن شود و نشان داده شود که فیلسوفان اسالمی آراء دقیقتر و مبانی استوارتری داشتهاند. اینگونه تطبیق رویکردی جانب دارانه دارد و تطبیق دهنده در جایگاه داوری مینشیند و میان اندیشمندان محاکمه میکند و درستی و نادرستی آراء را نشان میدهد. در اینجا نمیخواهم وارد این قضیه شوم که آیا چنین تطبیقی موجه است یا نیست اما میتوان پرسید این رویکرد تطبیقی چه سودی در بردارد و چه ارمغانی برای سنت فلسفی ما تواند داشت؟ اگر فرض کنیم که دکارت و هیوم و اسپنوزا و کانت و هگل و دیگران مبانی نادرست و نارسایی را اختیار کردهاند و ما میتوانیم نشان دهیم که از عهده طرح عمیق مسائل بر نیامدهاند و راه به جایی نبردهاند چه کمکی به خودمان کردهایم؟ تنها ارمغان این رویکرد تقویت احساس خودبسندگی و بینیازی از هر فکری غیر از داشتههای سنت است، بینیازی از دیگری و محصور ماندن در قلمروي است که گذشتگان مرزهای جغرافیای آن را ترسیم کردهاند. اما وقتی مشاهده میکنیم از همه جوانب در محاصره مسائل مستحدثهای قرار گرفتهایم که بر ما وارد شده است و ما را به رویارویی فرا میخواند از خود میپرسیم، در برابر این مسائل چه باید کرد، جامعه مدنی، حقوق بشر، سیاست و روابط بینالملل، علم جدید، فضای مجازی، علوم اجتماعی، آموزش و پرورش، تکنولوژی، سیاستگذاری و مدیریت، محیطزیست، سبک زندگی، توسعه و پیشرفت، و مسائل گوناگون دیگر که همگی در برابر ما قد علم کردهاند و نمیتوانیم به آنها بیاعتنا باشیم. اما مسائل همواره با توجه به مبانی مطرح میشوند و هرگاه به مبانی رجوع کنیم بیدرنگ خود را در قلمرو فلسفه مییابیم. رویکرد تطبیقی که از آن سخن گفتم بر این باور است که سنت فلسفی ما بهخودیخود پاسخ همه این مسائل را در بر دارد و صرفا باید آنها را استخراج کرد و برای این کار کافی است از مابعدالطبیعه بهسوی فلسفههای بهاصطالح مضاف گذر کنیم و با این کار میتوانیم سنت فلسفی را تواناتر سازیم و آن را به مصاف با امور مستحدثه بفرستیم. و از آنجا که مبانی سنت فلسفی ما توانایی بیشتری دارد طبعًا ما را در تبیین بهتر آن مسائل یاری میکند. این دیدگاه در فلسفة تطبیقی بر دو پایه استوار است. یکی اینکه فلسفه یک چیز بیشتر نیست یا بگوییم فلسفه یک حقیقت جاودان است و فیلسوف هر جا که باشد و در هر زمانی زیست کند از آن حقیقت جاودان و حکمت خالده کم و بیش بهرهای دارد و طبعا برخی بهره بیشتر دارند و برخی کمتر بهرهمندند. دو دیگر اینکه مسائل پیش روی فلسفه نیز در بستر زمان زاده میشوند و پیش میآیند. مرور زمان و تغییرات اجتماعی مسائل تازه ای را پیش میآورد، حال میتوان این مسائل را با رجوع به آن مبانی جاودانه حل کرد یعنی اعراض را به ذوات و جواهر بازگردانید. اما بررسی کافی در اندیشههای فیلسوفان از یونان تا دورۀ معاصر نشان میدهد که دو پایه فوق لرزان و نا استوار است. فلسفه خرد جاودان نیست بلکه فلسفه همان تاریخ فلسفه است. فلسفه هویتی تاریخی دارد و فیلسوفان در ادوار گوناگون به طرق متفاوت اندیشیدهاند. همچنین مسائل پیش روی فلسفه، مسائلی عرضی نیست که بتوان با رجوع به جوهری ثابت آنها را پاسخ گفت بلکه این مسائل درست برحسب تحول در مبانی فلسفی مطرح شدهاند و بیآنکه آن تحول بهرسمیت شناخته شود بههیچوجه نمیتوان فهم درستی از آن مسائل حاصل کرد سهل است که بتوان برای آنها پاسخی در خور پیدا کرد. با این حال مابعدالطبیعه با همة این تحوالت پیوسته از افالطون تا نیچه مابعدالطبیعه بوده است. با تزلزل در دو پایة مزبور، اندیشیدن و فلسفه ورزیدن با محصور ماندن در مرزهای سنت و خود بسنده دانستن آن مناسبت ندارد. بلکه باید در رویکرد تطبیقی یادشده تجدید نظر کنیم و به این توجه کنیم که اوالً فلسفه ورزیدن صرفًا از پایگاه سنت امکانپذیر است و سنت پیش فهمی را به دست میدهد که شرط الزم تفکر فلسفی است، ثانیا از آنجا که فلسفه همان تاریخ فلسفه است نمیتوان به دستاورد گذشتگان اکتفا کرد و به قول مولوی گرچه هر قرنی سخن نو آورد لیـک گفت سالفان یاری کند

سنت فلسفی گذشتگان برای فهم سخن نو و اندیشههای جدید صرفا میتواند مدد رسان باشد و کار دیگری از آن بر نمیآید. فهم سخن جدید هر قرن نیاز به فهم جدید دارد و از آنجا که فلسفه تاریخ فلسفه است، پس فلسفه گفت زمانه است و ذاتا چیزی جز فهم معاصرت نیست. ثالثًا مسائل مستحدثه صرفًا اعراض ناشي از تغییرات در زندگی بشر نیست بلکه دقیقا با همین تحول در مبانی اندیشهها و در بستر تاریخ فلسفه زاده شدهاند و بر اساس تحول تاریخی فلسفه میتوان آنها را فهم و تبیین کرد. مثال علم در دورۀ جدید در بستر تحول تاریخی مبانی اندیشه پدید آمده است و در امتداد علم گذشتگان نیست. علم مورد نظر گالیله و نیوتون و هایزنبرگ و آینشتاین تفاوتی بنیادین با علم مورد نظر ابنسینا و ابوریحان بیرونی و زکریای رازی و ابنهیثم دارد. بنابراین تفکر فلسفی عبارت است از مواجهۀ تاریخی سنت فلسفی با اندیشۀ معاصر بهمنظور حصول فهم فلسفی معاصرت. با این وصف فلسفهورزی به مواجهۀ تاریخی سنت فلسفی تبدیل میشود که من از آن به »گفتگو« تعبیر کردهام. در هر گفتگویی دو مفهوم گفتن و شنیدن با یکدیگر همراه و مالزماند. سنت فلسفی در این مواجهه هم میگوید و هم میشنود. در این گفت و شنود است که قوای درونی سنت آزاد میشود و از مرزهای فروبسته فرا میگذرد و باز به جریان میافتد. پس در این کتاب،»گفتگو« به معنای مواجهه است. مواجههای تاریخی یا بگوییم مواجههای بر اساس رویکرد تاریخی در فلسفه که میتواند دو تفکر را بهمنزلۀ دو جلوۀ تاریخی اندیشه به گفتوشنود بنشاند. اگر فلسفهها جلوههای تاریخی اندیشهاند در عین حال حامل دو مزیتاند. مزیت نخست اینکه زمانۀ خود را در نظامی مفهومی بازنمایی میکنند و از این حیث در زمانۀ خود محصورند، درعین حال هویت تاریخی فلسفه مؤید مزیت دومی است، به این بیان که فلسفهها حاوی قوا و امکاناتی است که میتواند آن را از مرزهای خود فراتر برد و نحوی گشودگی بهسوی آینده داشته باشد. این مزیت فراتاریخی فلسفههاست که میتواند زمینۀ گفتگو میان آنها را فراهم سازد.

در ادامۀ پرسش قبل اگر بخواهیم امکان برقراری چنین گفت وگوهایی را از حیث روش پژوهش بررسی کنیم به طور کلی مؤلف با چه امکاناتی روبهرو خواهد بود؟ برای مثال میتوان به رویکردها و روشهای پدیدارشناسانه یا هرمنوتیکی اشاره کرد؛ اما از آنجا که در پیشگفتار اثر مشخصا توضیحی در این مورد ندادهاید، مایلم به طور ویژه دربارۀ رویکرد و روش پژوهشتان در برقراری این مواجهه یا گفت وگو بین دو سنت فلسفی برای ما بگویید. همچنین شما در پیشگفتار کتاب ابتدا توصیفی سلبی از اثر ارائه کردهاید؛ نوشتهاید؛ »این اثر تطبیقی نیست، رأی هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمیشود، تفسیر هگل بر مبنای آراء فیلسوفان اسالمی نیست، نقد آراء فیلسوفان اسالمی هم در سایۀ اندیشۀ هگل نیست« و سپس در توصیفی ایجابی از کتاب گفتهاید: »این نوشتهای در میان است. میکوشد تا به معاصرت بیندیشد و راهی برای تفکر جستوجو کند. این راه البته بدون استمداد از اندیشمندان بزرگ میسر نیست.« مقصود شما از »در میان بودن« این اثر چیست؟ در واقع پرسشم این است که اگر اثری نه مقایسه و نه تحلیل است، نه تفسیر و نه نقد پس چیست؟

در میان بودن این اثر، بهمعنای در جستوجو بودن آن است. از یک سوی سنت فکری ساخته و پرداختهای پیش روی ماست که بیش از هزار سال قدمت دارد و اندیشمندان بزرگی آن را به کمال رساندهاند و از سوی دیگر با اندیشۀ تجدد سروکار داریم که در طی بیش از چهار سده تأمل فیلسوفان اروپایی بسط کامل پیدا کرده است. اندیشۀ تجدد در قالب علم و تکنولوژی و هنر و علوم اجتماعی، به همهجا راه یافته است و زندگانی بشر امروز را قوام بخشیده است. این اثر تکاپویی است در میان سنت فلسفۀ اسالمی که میراث گرانقدر گذشتگان این مرز و بوم است و اندیشۀ تجدد که ما با آثار و نتایج آن زندگی میکنیم. یکصد سال است که به تجدد دچار شدهایم، نه میتوانیم از آن دست بشوییم و سر خویش گیریم و نه توانستهایم آن را بشناسیم و در حد طاقت از آن خود کنیم. پس ما خواه ناخواه در میانهایم، اما این میانه چیزی جز آشفتگی نیست. علم و تکنولوژی در دورۀ جدید از فلسفه مدد گرفته است و بدون فلسفه نمیتوان از چیستی و چرایی آن سخن گفت، اما در میان نخبگان ما این جنبه چندان اهمیت نیافته و به فلسفه بهعنوان متاعی تجملی نگریستهاند که شبیه گلدان کریستال در گوشۀ اتاق کار برای تنوع جای داده شده است. وضع تاریخی ما همین در میانه بودن است، اما بهنحو سلبی. کنده شدن از سنتهای فکری گذشتگان و بیرون آمدن از منزل و مأوای خود و جای گرفتن در مسیر تجدد، ما را در میان دو سلب حیران کرده است. چگونه از این سلب مضاعف خارج شویم و به وضع ایجاب برسیم؟ آگاهی به سنت فکری گذشتگان از یک سوی و تأمل در ژرفنای اندیشه تجدد از سوی دیگر امری ضروری است. آیا میتوانیم در این تالش راهی تازه پیدا کنیم؟ آیا میتوانیم از این در میان سلب مضاعف بودن خالص شویم؟ این اثر صرفا تالشی است برای در میان بودن بهنحو ایجابی. سیر و سفری برای جستوجوی امکانات تازه. این سیر و سفر لزوما با در میان بودن میسر میشود، اما در میان بودنی ایجابی. با نگاهی به میراث ارجمندی که در اختیار ماست و نگاهی به مبانی اندیشه تجدد. در این جستجو در عین توجه به تفاوتهای بنیادین میتوانیم به بنیانگذاری جدید بیندیشیم و البته این امری سترگ و دشوار است. طبعا چنین سیر و سفری با روش معین و از پیش تعیینشدهای انجام نمیشود. محتوا و اقتضای مباحث در هر جا روش خاص خود را میطلبد، چندانکه در بخشی از مباحث پدیدارشناختی و در بخشی دیگر برهانی و در بخشی بنا به مناسبت هرمنوتیک، روش مواجهه بوده است.

عبارت »استمداد از اندیشمندان بزرگ« در بندی که در باال از پیش گفتار کتاب نقل کردم، پرسش دیگری به ذهنم متبادر میکند که بیارتباط به پرسش مذکور و همچنین پرسش از چیستی اثر و هدفش نیست. برای بیان مقصودم ابتدا قسمت دیگری از پیشگفتارتان را نقل و سپس پرسشم را طرح میکنم. شما فلسفه را در ربط و پیوند ناگسستنی با زندگی تعریف کردهاید و چنین نوشتهاید: »فلسفه اگر ربط خود را با زندگانی از دست بدهد دیگر با آینده سروکاری ندارد و در این حال، بیشتر به مرور دستاورد گذشتگان اشتغال میورزد و از میراث

آنهاوصف، چوندیگر گنجهایجریانی مواج شایگاناز تفکر و پاسداریمیکند. نوآوریفلسفه حیاتبا نیست، این بلکه به عملی ساخته و پرداخته تبدیل میشود.« و در ادامه مهمترین مسئلۀ پیش روی فلسفۀ اسالمی را اندیشیدن به »معاصرت« عنوان کردهاید. حال پرسشم این است که فلسفۀ اسالمی در همۀ ادوارش آیا چنین معاصرتی داشته است؟ اگر با هگل همراه باشیم که فلسفه عبارت از زمانه است آن گونه

که به فهم درمیآید، آیا فیلسوفان اسالمی، از فارابی تا عالمه

طباطبایی در زمان خودشان چنین معاصرتی داشتهاند؟ و اگر

نداشتهاند آیا این به این معنا نیست که آنها بنا بر تعریف

فوق اصال فلسفه نیستند و به همینخاطر آیا کتاب شما را

باید تالشی دانست برای بازگرداندن حیات به فلسفۀ اسالمی با

استمداد از هگل؟

کانت چند سؤال مطرح میکند. چه میتوانم بدانم؟ چه میتوانم بکنم؟ به چه چیزی میتوانم امیدوار باشم؟ و سرانجام انسان چیست؟ سه پرسش اول با پرسش چهارم نسبتی عمیق دارد. علم و عمل و امیدواری ارکان هویت انسان است و هویت انسان حدود علم و عمل و امیدواریاش را تعیین میکند و اینها چیزی جز زندگانی نیست. فیلسوفان در تأمل در جغرافیای هستی، ساحتهای وجودی انسان را نیز آشکار میکنند. در پرتو این ساحتها نقش زندگانی اصیل نیز خود را نمایان میکند. مراتب هستی با ساحتهای وجودی انسان تناظر دارد. افالطون در کتاب جمهوری و در تمثیل خط تقارن مراتب معرفت را با مراتب وجودی توضیح میدهد. پس اندیشیدن در قلمرو هستی از اندیشیدن به انحاء وجودی انسان جدا نیست و انحاء وجودی انسان، زندگانی انسان را شکل میدهد. ابن سینا در نمط نهم اشارات از مقامات عارفان بحث میکند و شیخ اشراق جستوجوگر حکمت را به اقلیم حضور و مقام تجرد دعوت میکند و صدرالمتألهین از وحدت شخصی وجود سخن میگوید و راه فنا در ذات حق را در مقام نظر تبیین میکند. این فیلسوفان نیز همگی به زندگانی اندیشیدهاند اما زندگانی اصیل وجهة همت آنها بوده است و ابعاد متعالی انسان را که به حیات طیبه منتهی میشود در نظر داشتهاند. زمانة آنها زمانهای بوده است که گوشها ندای الهی یا ایها الذین آمنوا استجیبو هلل و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم را کموبیش میشنیده است و به زندگانی از افق کمال نفس و فریفتة زندگانی دنیوی و ظاهری نشدن مینگریسته است. اما در اندیشة تجدد ساحت متعالی انسان مورد غفلت واقع شده است و طبعا زندگانی نیز با ساحت این جهانی انسان مناسبت بیشتری یافته است. این گفتوگو با توجه به همین تفاوتهای اساسی شکل گرفته است.

کتاب گفتوگویی میان هگل و فیلسوفان اسالمی:

صیرورت، دیالکتیک و ایدئالیسم )نشر هرمس- (1396

از چهار بخش و دوازده فصل تشکیل شده است. بخش

نخست با عنوان »پیشینۀ بحث از صیرورت« مشتمل بر

دو فصل با نامهای صیرورت نزد یونانیان و صیرورت در

فلسفۀ اسالمی است. »هگل و صیرورت« عنوان بخش دوم

کتاب است و یک فصل با نام استنتاج مقوالت اساسی

را دربرمیگیرد. بخش سوم کتاب »ایدئالیسم« نام دارد و

مشتمل بر چهار فصل است که عبارتاند از: ایدئالیسم

ظنی، ایدئالیسم تجربی، ایده بهمنزلۀ معمار، ایدئالیسم

مطلق. بخش چهار و پایانی »دیالکتیک« نام دارد و

فصول هشتم تا دوازدهم را شامل میشود که بهترتیب

عبارتاند از: نگرشی متفاوت، حمل بنیادین، قدرت

مهارناپذیر سلب، ایده بهمنزلۀ ارگانیسم، جمال و جالل

مایلم در ادامۀ بحثمان راجع به هدف، رویکرد و روش این اثر ذیل کلید واژۀ گفت وگو و بررسی شرایط امکان آن، در این قسمت به نقش و جایگاه خود شما بهعنوان »مؤلف« یا به تعبیری میزبان گفت وگوی میان هگل و فیلسوفان اسالمی بپردازم و خیلی صریح بپرسم که آیا شما خود را در این گفت وگو بیطرف میدانید یا به یکی از طرفین گفت وگو تمایل دارید؟ فیلسوفان اسالمی تعالیاندیش بودهاند و مطلقی آسمانی داشتهاند ولی هگل تعالی را امری انتزاعی میداند و مطلق را در زمین جستوجو میکند، چگونه میتوان در میان این دو مطلق اندیشید؟ این اثر نه جانب فیلسوفان اسالمی را گرفته است و نه خواسته است از هگل جانبداری کند، اما این پرسش را در برابر فیلسوفان اسالمی نهاده است که اگر توحید جامعیت اسماء و صفات جمال و جالل است و جالل بدون مفهوم سلب قابل تبیین نیست و سلب و عدم دست در دست هماند، چرا به مفهوم عدم چنانکه باید بها ندادهاند و صرفا در جانب وجود اندیشیدهاند، در حالیکه مطلق انضمامی هگل هر دو وجه را در خود گنجانیده است. البته از قول شلینگ نیز این پرسش در برابر هگل نهاده شده است که مطلق چگونه در چنبرة مفهوم اسیر میشود و نمیتواند از اقتضائات مفهوم پیشی بگیرد. نویسنده کوشیده است تا در میان باشد و جانبداری از هر یک از طرفین به مقصد و مقصود وی آسیب میرساند. زیرا مقصد و مقصود وی چیزی جز معاصرت اندیشی نیست و اگر به محدودیت اندیشهها توجه نشود از آنها گذر نمیتوان کرد و نمیتوان راهی بهسوی آینده گشود.

یکی دیگر از نکات مطرحکردنی در رابطه با نقش و جایگاه شما بهعنوان مؤلف و بانی این گفتوگو میان این دو سنت فلسفی، مسئلۀ زبان است. در این بین اگر از یونانی و التین صرف نظر کنیم، به طور مشخص با سه زبان فارسی، عربی و آلمانی روبه رو هستیم. شما چگونه با این چالش مواجه شدید؟ مثال وقتی از اتحاد عاقل و معقول سخن میگوییم و بعد از وحدت سوژه و ابژه در هگل، آیا عاقل همان سوژه و معقول همان ابژۀ هگلی است؟ همان طور که بهخوبی میدانید این مثال فقط یکی از چندین و چند نمونهای است که ممکن است در چالش برآمده از ایهامات زبانی گرفتارش شد.

دو سنت فلسفة اسالمی و فلسفة مغرب زمین صرفنظر از مسئله زبان که امری شایان توجه است از سرآغاز واحدی سرچشمه گرفتهاند. و به همین جهت در مبادی به یکدیگر نزدیک میشوند. بحث اتحاد عاقل و معقول از مسائل مهم فلسفی بوده است که در عصر جدید به شیوهای تازه مطرح شده است. این اثر در عین توجه به مبانی اندیشة تجدد کوشیده است تا از اتحاد عاقل و معقول بهعنوان مادة گفتوگو بهرهبرداری کند.

حال با توجه به توضیحاتی که تا اینجا دادهاید لطفا جمع بندی کنید که دستکم امکانات فلسفی الزم برای برقراری چنین گفت وگویی میان دو سنت فلسفی بهطور عام و هگل و فیلسوفان اسالمی بهطور خاص چیست؟ و همچنین لطفا به کلیدواژۀ بعدی که در عنوان کتاب آمده یعنی »فیلسوفان اسالمی« بپردازید. ابتدا بگویید اشارۀ شما به همۀ فیلسوفان اسالمی است یا صرفا به دو یا سه فیلسوف مشخص پرداختهاید؟

در این رویکرد باید به فلسفة اسالمی و متون اصلی آن از فارابی تا صدرالمتألهین و اندیشمندان بعد از وی اهتمام جدی داشته باشیم و همچنین فلسفة مغرب زمین از یونان و قرونوسطا و بهویژه فلسفة عصر جدید را تا حد ممکن بشناسیم و باالخص با ایدئالیسم آلمانی که کلید فهم اندیشة تجدد است انس داشته باشیم. این همه فقط شرایط الزم را مهیا میکند و زان پس راهی طوالنی برای گفتوگوی واقعی در پیش است.

شما در کتاب وقتی از ترکیب »فیلسوفان اسالمی« یا »فلسفۀ اسالمی« استفاده میکنید، اوال آیا یک فلسفۀ واحد مدنظرتان است که مشخصا برآمده از دین اسالم است یا وصف اسالمی در این دو ترکیب را باید مسامحتا پذیرفت؟ یا آن را صرفا نام دورۀ تاریخی نامتجانسی دانست که در آن فیلسوفی مشایی چون ابنسینا و فیلسوفی افالطونی چون شیخ اشراق قرار میگیرند؟ ثانیا در کتاب شما سنتی که قرار است بهعنوان یک کل ولو نه یکپارچه، طرف گفت وگو با هگل باشد آیا محدود به فلسفۀ اسالمی به معناییست که متکلمان و عرفای اسالمی بیرون از آن قرار میگیرند یا منظور شما از فلسفۀ اسالمی سنتی متشکل از تمام اندیشمندان مسلمان اعم از فیلسوف، متکلم و عارف است؟

منظور از فلسفة اسالمی، فلسفهای است که در آثار فارابی و سپس ابن سینا پایهگذاری شده است و بهرغم تفاوتهایی که در میان نمایندگان آن وجود دارد اما روحی واحد بر همة آنها حاکم است و آن توحید و وحی اسالمی است که این فیلسوفان به مدد آن و در پرتو آن اندیشیدهاند. در این اثر متکلمان و عارفان مسلمان در زمرة فیلسوفان اسالمی نیامدهاند و در اصل به سنت فیلسوفان پرداخته شده است.

در کتاب بیش از همه به آراي مالصدرا توجه شده است. حتی میتوان گفت که این اثر در اصل گفت وگویی میان هگل و مالصدرا است. آیا شما بر این باورید که جایگاه مالصدرا در تاریخ فلسفۀ اسالمی مشابه جایگاه هگل در تاریخ اندیشۀ غربی است؟ این توجه شما به مالصدرا آیا صرفا به این خاطر است که او آخرین فیلسوف بزرگ اسالمی است و طبعا به زمانۀ ما نزدیکتر است یا به این دلیل است که نسبت به دیگر

بنابراین تفکر فلسفی عبارتست از مواجهه تاریخی سنت فلسفی با اندیشۀ معاصر به منظور حصول فهم فلسفی معاصرت. با این وصف فلسفه ورزی به مواجهۀ تاریخی سنت فلسفی تبدیل میشود که من از آن به "گفتگو" تعبیر کردهام. در هر گفتگویی دو مفهوم گفتن و شنیدن با یکدیگر همراه و مالزمند. سنت فلسفی در این مواجهه هم میگوید و هم میشنود. در این گفت و شنود است که قوای درونی سنت آزاد میشود و از مرزهای فروبسته فرا میگذرد و باز به جریان میافتد. پس در این کتاب،»گفتگو« بهمعنای مواجهه است. مواجههای تاریخی یا بگوییم مواجههای بر اساس رویکرد تاریخی در فلسفه که میتواند دو تفکر را بهمنزلۀ دو جلوۀ تاریخی اندیشه به گفتوشنود بنشاند

فیلسوفان اسالمی دستگاه فلسفی او بیشترین شباهت را به هگل دارد و در واقع امکانات فلسفۀ او برای این مواجهه از دیگر فیلسوفان اسالمی غنیتر است؟ اگر ممکن است بهطور خالصه به اصلیترین سرنخهایی در فلسفۀ صدرا اشاره کنید که این پتانسیل را دارد و شما در کتابتان به آنها پرداختهاید.

در این اثر تقریبا از پانزده فیلسوف اسالمی از ابن سینا تا استادان معاصر فلسفة اسالمی سخن بهمیان آمده است ولی محور مباحث آراء صدرالمتألهین بوده است. صدرالمتألهین از یک سوی ما بعدالطبیعه را در فلسفة اسالمی به کمال خود رسانده است و فیلسوفان بعد از وی غالبا از وی تبعیت کردهاند و از سوی دیگر چون به فیلسوفان و متکلمان قبل از خود پرداخته است و آراء آنها را نقد و بررسی کرده است زمینههای مناسبی در اندیشة او برای تفسیرهای تازه پدید آمده است و به همین جهت امکاناتی برای گفتوگوهایی از این دست در اندیشة او نهفته است که میتوان از آن برخوردار شد. در حکمت متعالیه مفاهیم برجستهای وجود دارد که زمینه گفت وگو را بهدست می دهد ازجمله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک وجود، حرکت جوهری، جسمانیه الحدوث بودن نفس، امکان استعدادی، نفس ناطقه، جسم مثالی و فصل اخیر انسانی، حمل حقیقه و رقیقه، واهمه و عقل معطوف به حس و مفاهیم دیگری که هریک میتواند به گفت و گویی زنده و مؤثر مدد رساند.

حال به کلیدواژۀ بعدی یعنی هگل میپردازیم. مقصود شما از هگل کدام هگل است؟ در برداشتهای مختلف از هگل نه فقط بحث ترجمه و اختالف زبانی، فرهنگی و تاریخی وجود دارد، بلکه مسیرهای آشنایی ما ایرانیان در دورههای مختلف با اندیشۀ هگل هم متفاوت بوده است و نمیتوان به نتایج چنین مواجههای با اندیشۀ هگل بیتفاوت بود. پس شاید خیلی بیجا نباشد اگر از شما بپرسم وقتی میگویید هگل، مقصودتان کدام خوانش از هگل است؟

تفسیرهای مختلفی از هگل وجود دارد، در این اثر هگل بهعنوان آخرین متافیزیسین تاریخ فلسفه و فیلسوفی که مابعدالطبیعه را به اوج خود رسانده و امکانات نهفته در آن را آشکار کرده مالحظه شده است و البته چنانکه اشاره کردید فلسفة اسالمی نیز در ریشهها با فلسفة هگل مشترک است و همگی از یونان برخاسته است چندانکه هگل در جایی گفته است فیلسوفان در یونان غریب نیستند. اما راهی که در اندیشة اروپایی و بخصوص اندیشة بعد از کانت پیموده شده است با راهی که فیلسوفان اسالمی پیمودهاند تفاوتهای زیادی دارد که در بیانات قبلی تا حدی به آن اشاره کردم. مابعدالطبیعه هگل وجود کتبی مدرنیته و اندیشة تجدد است. بدون فهم هگل نمیتوان عصر جدید را فهمید. پدیدارشناسی روح، شرح مبسوط منظومة غربی است که از یونان آغاز شده و در قرن نوزدهم به اوج بلوغ خود رسیده است.

در پیش گفتار کتابتان، هگل را »نمایندۀ تام االختیار اندیشۀ غربی« معرفی کردهاید. این عبارت چند پرسش به ذهن متبادر میکند؛ نخست اینکه آیا اندیشه و اندیشیدن اساسا شرقی- غربی دارد؟ و اگر بله این تفکیک دقیقا به چه معناست؟ دوم این که اگر اندیشه شرق و غرب نداشته باشد و هگل هم بهدرستی فیلسوفی جامع االطراف باشد و همین طور درستی محتوای فلسفۀ او را قبول کنیم و مانند شما در کتاب بپذیریم که مابعدالطبیعه در فلسفۀ او به کاملترین صورت ممکن رسیده است، آیا نمیتوان گفت فلسفۀ اسالمی هم مانند فلسفۀ مسیحی در قرونوسطا )به خصوص که هر دو ریشههای مشترک یونانی دارند( در روند تکاملی و دیالکتیکی تاریخ اندیشه بخشی از همین سیر تکاملی است که در نهایت در اندیشۀ هگل به کمال میرسد و بنابراین از اساس دیگر گفت وگویی حقیقی در میان نخواهد بود چون در واقع دوئیت بنیادینی در کار نیست؟

اینکه آیا اندیشیدن شرق و غرب دارد یا نه؛ باید اذعان کنیم که دارد. اندیشة شرقی و غربی نسبتهای متفاوتی با هستی داشتهاند و البته مراد از شرق، اندیشة هند و شرق دور است و فیلسوفان اسالمی را نمیتوان شرقی دانست. فلسفة اسالمی نیز ریشه در یونان دارد و با تصرف در مبانی فلسفة یونانی پدید آمده است اما همچنان مابعدالطبیعه بوده و هست. در حالی که اندیشة شرقی را نمیتوان مابعدالطبیعه دانست، مابعدالطبیعه در مسیر توحید و وحی اسالمی با صدرالمتألهین به صورت کامل خود رسیده است و در مغرب زمین و ذیل مسیحیت پروتستان در هگل به کمال خود دست یافته است. اما اینکه اندیشهها را دستهبندی کنیم و هر یک را در جایی قرار دهیم و بعضی را بایگانی کنیم و با برچسبهای جورواجور از دور خارج کنیم با تفکر مناسبتی ندارد و بیشتر با ایدئولوژی همخوان است. رسالة دکتری کارل مارکس دربارة اپیکور بود و رسالة دکتری مارتین هایدگر دربارة دونس اسکوتوس نوشته شد و پیوسته به ارسطو رجوع میکرد و دیویدسن به فیلبوس افالطون اندیشیده بود و گادامر نیز همینطور و مانند آنها کم نیستند. هگل خود فیلسوفی پساکانتی است. و کانت عصر روشنگری را عصر بلوغ عقل و آزادی دانسته و گذشتگان را مهجور خوانده است اما هگل میگوید فلسفه یا اسپینوزایی است یا اصال فلسفه نیست. پس اندیشة فیلسوفان بزرگ زمین حاصلخیزی است که بذرهای فراوان در آن کاشته شده است و برای نسلهای آینده ذخیره شده است. برای بهرهمندی از اندیشه فیلسوفان باید چشمها را شست و دوباره نظر کرد و از سر طلب و تأمل در آنها نگریست تا ثمراتی فزونتر از آنچه پیشتر حاصل شده بود به دست آید.

پرسش بعدی که عبارت مذکور به ذهن متبادر میکند بهکار بردن وصف »تام االختیار« دربارۀ هگل است. در پیشگفتارتان هم شش دلیل برای اهمیت انتخاب هگل برای چنین گفتوگویی آوردهاید که عبارتاند از: »ارائۀ مابعدالطبیعه به کاملترین صورت ممکن از افالطون تا قرن نوزدهم در فلسفۀ او، به اوج رسیدن معاصرت در اندیشۀ او، بیان مدرسی و استداللیاش، اینکه فلسفه را صورت نهایی و عقالنی دین میداند، تقویت شدن اندیشهاش از آبشخور عرفان مسیحی و باالخره جایگاه برجستۀ او در جامعهشناسی فرانسوی.« بعید میدانم در درستی بیشتر توصیفات مذکور دربارۀ فلسفه هگل کسی با شما اختالف نظری داشته باشد با وجود این، شاید این دالیل توجیه مناسبی برای انتخاب هگل به منظور گفت و گو یا پژوهشی تطبیقی با فلسفۀ اسالمی باشد اما الزاما او را نمایندۀ تام و تمام و مساوی با اندیشۀ غربی نمیکند. آیا با انتخاب و معرفی هگل بهعنوان نمایندۀ تام اندیشه در غرب، جریانهای مهم دیگر اندیشه را که بعضا نافی اندیشه هگل هستند نادیده نگرفتهاید؟

اینکه وی را نمایندة تاماالختیار اندیشة غربی دانستهایم سخن ما نیست بلکه از غربیان وام گرفتهایم. هگل به این معنا فیلسوفي معاصر است که اندیشة مدرن را به شکل کامل پرورانده است و پایگاهی را بنا کرده است که اندیشمندان بعد از وی همگی به وی باز میگردند و در نسبت با وی میاندیشند. مارکس و کییر کگارد و نیچه که بعد از وی آمدند همگی در مخالفت با وی اندیشیدهاند ولی بدون او و مستقل از او نیندیشیدهاند. پس هگل همچنان در همة عرصههای اندیشة غربی حی و حاضر است و شناخت وی برای هرکس که میخواهد بداند در چه زمانهای زیست میکند اجتنابناپذیر است. در میان بودن این اثر، بهمعنای در جستوجو بودن آن است. از یک سوی سنت فکری ساخته و پرداختهای پیش روی ماست که بیش از هزار سال قدمت دارد و اندیشمندان بزرگی آن را به کمال رساندهاند و از سوی دیگر با اندیشۀ تجدد سروکار داریم که در طی بیش از چهارصد سال تأمل فیلسوفان اروپایی بسط کامل پیدا کرده است

اما آقای دکتر شما در این اثر هدفتان را آزمودن معاصرت فلسفۀ اسالمی عنوان کردهاید. آیا خود انتخاب و توجه شما به فیلسوفان اسالمی و هگل نسبت و تناسبی با دنیای امروز دارد؟ البته رفتن به سراغ فیلسوفان قدیمی و حتی مقایسۀ آنها با هم بهخودیخود کار آکادمیک ارزشمندی است که در خیلی از دانشکدههای دنیا هم مرسوم است. اما وقتی مسئله و دغدغۀ اصلی »معاصرت« باشد و بخواهیم نسبتمان را با مسائل زمانه مشخص کنیم، بهنظر میرسد برای آزمون این معاصرت صرفا به سراغ یکی دو فیلسوف قدیمی رفتن و تقلیل مسئله به بحثهای متافیزیکی نه کافی است و نه راهگشا. نظرتان دربارۀ این نوع از نگاه و چنین موضع گیریهایی چیست؟

نباید پنداشت که مالصدرا و هگل قدیمیاند. این تعبیر قدیمی موجب سوءتفاهم میشود. در فلسفه اصطالح قدیمی معنا ندارد. فلسفه مانند علم فیزیک نیست که پیشرفتهای اخیرش گاهی ناسخ نظریههای گذشته است. در فلسفه ناسخ و منسوخ بیمعناست. فیلسوفان به هستی اندیشیدهاند و در اندیشة خود ابوابی را گشودهاند که پیوسته میتوانیم برای ورود به عرصة تفکر از آنها بهره جوییم. و این اثر تالشی در همین جهت است. این اثر یک تحقیق آکادمیک نیست بلکه تالشی است برای به سخن آوردن مجدد سنتی که در جهان امروز از گویش بازمانده است و به زاویه رانده شده است.

با مسائلدوبارهاجازه جوامعبه دانشهایدهیدبین شکل پیچیده چندوجهیسؤالو )مثل رشتهایدیگریپیشو را کالن پیچیدهطرحپیچیده)مثلکنم: بهعنوانشهرهای)مثلمسئلۀ اکنونپرسشما علوم چندملیتیدر بحرانپایانیو گفت شناختی(زمانهایو هستیم وگویمان محیطزیست(، چندجنسیتی(، حتی دنیاهای اینترنت(.حال در چندوجهیو چنینموازیبا زمانهای،توجهو واقعیت)مثل انتخابدنیایفیلسوفانیمجازیمانند و هگل که تقریبا دویست سال و یا مالصدرا که حدود چهارصد سال پیش میزیستهاند آن هم به قصد آزمون معاصرت و مواجهه با اندیشه غربی، آیا واقعا بیتوجهی به جریانهای فکری و مسائل ما در دنیای معاصر نیست؟

به نکتۀ بسیار مهمی اشاره فرمودید. امروز جهان با مسائل تازهای روبهروست که به مخیلۀ هگل و مالصدرا نیز خطور نمیکرده است و طبعا در گفتوگوی میان آنها نیز مطرح نمیشود. پس این گفت وگو و در حالت کلی این رویکرد چه دخلی به این مسائل دارد و چگونه میتواند به دغدغۀ معاصرت پاسخ دهد. کانت دربارۀ این موضوع که فلسفه چیست، بحثی مشروح دارد، حاصل سخن او این است که تعلیم اندیشهها و این که آرا و افکار فیلسوفان را فراگیریم و بتوانیم آنها را بیان کنیم و آموزش دهیم، واقعا فلسفه نیست. کانت میگوید

فلسفه عقل فعلیتیافته است.

میتوان به کالم کانت این طور

نگریست که یکبار فلسفه را

با قطعنظر از شخص فیلسوف

لحاظ کنیم و یک بار با نظر به

شخص فیلسوف در نظر بگیریم.

با لحاظ اول فلسفه، همان نظم

عقالنی تحقق یافتهای است که

جایگاه همۀ دانشها و عناصر

شکلدهندۀ یک نظم فراگیر و

روابط و مناسبات میان آنها را تبیین میکند؛ اما برحسب لحاظ دوم، فلسفه عقل فعلیتیافته است، چیزی که قدما آن را عقل بالمستفاد میخواندند. در هیچ یک از این دو لحاظ، فلسفه به معنایی که امروز در فضاهای فلسفی ما شناخته میشود نیست. برحسب لحاظ اول ما نظم عقالنی محققی نداریم که زیست جهان امروز ما را شکل داده باشد. برحسب لحاظ دوم نیز آموزش فلسفی نه در حوزه و نه در دانشگاه فیلسوف پرورش نمیدهد. در حوزه، فلسفه بهمنزلۀ آموزه )دکترین( نگاه میشود. متون معینی وجود دارد که طالبان فلسفۀ اسالمی آن ها را با دقت درس میگیرند و مباحثه میکنند و فرا میگیرند و میتوانند استداللهای هر مسئلۀ فلسفی را بهخوبی تقریر کنند و مناقشات را بیان کنند و بهنحو مستدل به آنها پاسخ دهند. این مسیر قرنهاست که طی شده است و طی میشود. در دانشگاهها نیز همین مسیر به شیوۀ دیگری پیموده میشود. تاریخ فلسفه و افکار فیلسوفان آموزش داده میشود و دانشجویان فرا میگیرند و امتحان میدهند و واحدهای مربوط را میگذرانند. استادان نیز معموال در زمینۀ خاصی تخصص دارند.

فیلسوفان اسالمی تعالیاندیش بودهاند و مطلقی آسمانی داشتهاند ولی هگل تعالی را امری انتزاعی میداند و مطلق را در زمین جستوجو میکند، چگونه میتوان در میان این دو مطلق اندیشید؟ این اثر نه جانب فیلسوفان اسالمی را گرفته است و نه خواسته است از هگل جانبداری کند، اما این پرسش را در برابر فیلسوفان اسالمی نهاده است که اگر توحید جامعیت اسماء و صفات جمال و جالل است و جالل بدون مفهوم سلب قابل تبیین نیست و سلب و عدم دست در دست هماند، چرا به مفهوم عدم چنانکه باید بها ندادهاند و صرفا در جانب وجود اندیشیدهاند، در حالی که مطلق انضمامی هگل هر دو وجه را در خود گنجانیده است

برخی متخصص فلسفۀ یوناناند، برخی در اعصار میانه تخصص دارند، بعضی نیز به فلسفۀ جدید و دورۀ معاصر میپردازند و بعضی فلسفۀ اسالمی تدریس میکنند و استادانی نیز به فیلسوفان تحلیلی توجه دارند. این شیوه به شکل دقیقتر و مرزبندی شدهتر و تخصصیتری در اروپا و آمریکا نیز اجرا میشود. به همین جهت امروزه افالطون شناسان و کانت شناسان و هگل شناسان ...و وجود دارند که در افکار این فیلسوفان و نظایر آنها صاحب نظر و متخصص اند. این شیوه که در اروپا و آمریکا حاصل آن پرورش استادان و پژوهشگران برجسته و نامآور بوده است، نتیجۀ بسط اندیشۀ تجدد و کمال مراتب آموزش و پرورش و پژوهش مدرن است و بهنوبۀخود الزم و تحسین برانگیز است. پرسشی که مطرح میشود این است که آیا آنچه کانت میگفت که مراد از فلسفه همان عقل فعلیتیافته است که میتواند امر جزئی را فقط در امر کلی مطالعه کند همین است؟ ظاهرا این نیست. عقل فعلیت یافته یا عقل بالمستفاد اوال و بالذات از سنخ فعلیت به معنای تهیوء و آمادگي است و ثانیا و بالتبع از سنخ علم و سوفیاست. این فعلیت مجال میدهد تا امر جزئی و مصداقی یعنی امری که در ساخت واقعیت رخ میدهد از هر قبیل که باشد، هر آنچه به انسان و زندگانی وی مرتبط است، ضمن امر کلی یا بگوییم نظرگاه مفهومی و فلسفی اندیشیده و مطالعه شود، این فعلیت و توانایی چیزی است که امروز اندیشه و فرهنگ ما بیش از هر وقت دیگر به آن نیازمند است، این فعلیت از طریق تتبع و پژوهش در یک حوزۀ تخصصی پدید نمیآید. حصول این فعلیت و توانایی برای جامعۀ فکری ما نیازمند شرایطی است. اوال فهم دشواریهای عمیق زندگانی میان دو سلب )که پیش از این یاد شد(. ثانیا مشق اندیشیدن میان دو سلب. این مشق و تمرین، زمانی به توانایی عقل میانجامد که از یک سو از سنت اندیشۀ ما بیگانه نباشد و از سوی دیگر در سنت اندیشۀ ما متوقف نماند و در آن جمود نکند، در این صورت تدریجا میتوان امیدوار بود که تجدد را بفهمیم و به آن بهنحو اصیل بیندیشیم و از این آشفتهحالی که مقتضای وضع ماست برون رفتی بجوییم. این معنا از فلسفه با گفت وگو میسر میشود و فلسفه بهمنزلۀ عقل فعلیتیافته و نقاد به برکت آن پدید میآید. پس چنانچه آموزش و پژوهش رایج در حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه بهنحو پیشینی متکی و مبتنی بر حقیقت فلسفه بهمنزلۀ توانایی و فعلیت اندیشه نباشد و از فقدان قدرت مفهومی متناسب با وضع دشواری که در آن بهسر میبریم رنج ببرد راه به جایی نمیبریم. گفتگو در میان فیلسوفان راهی است بهسوی معنای اصیل فلسفه و چیزی از قبیل یک پژوهش آکادمیک نیست. اگر بدرستی امکان پذیر شود میتواند مجال تازهای برای رشد و باروری اندیشیدن در روزگاری که ما در آن زندگی میکنیم باز کند و به معاصرت اندیشی ما مدد رساند.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.