دکارت و سنت پدیدارشناسی

Ettelaat Hekmat va Marefat - - دفتر ماه - وین ام. مارتین* ** ترجمه مرتضي نوري

هدِف این مقاله کاوش در نسبِت پیچیدة جنبِش پدیدارشناسی با اندیشة دکارتی است. البته به یمِن کتاِب اثرگذارِ هوسرل، تأمالِت دکارتی، پیونِد این دو بر اهِل فلسفه پوشیده نیست. با وجود این، مؤلف میکوشد ظرائف و دقائق این نسبت را بیشتر بکاود و مؤلفههای دکارتِی رسوخکرده در کنهِ پدیدارشناسی را، به رغِم انتقادهای کوبندة این جنبش از برخي تفکرات دکارت، برجسته کند. مؤلف نشان میدهد که پدیدارشناسِی هوسرل به رغِم دیِن سنگینش به دکارت در مؤلفههایي چون حساسیت به بحراِن علوم، رویآوردن به فلسفة رادیکال برای چارهکردِن این بحران، و بنانهادِن سنِگ بنای پژوهِش خود بر اگوی اندیشنده، از جهاِت مهمی با تفکرِ دکارتی فاصلة بسیار میگیرد، از جمله در کشِف جهاِن آگاهی، توجه به خصیصة قصدیّت، و استخراِج لوازم و نتایِج سوبژکتیویسِم استعالیی. از سوی دیگر، خواهیم دید که پدیدارشناسِی هایدگری ــ به رغِم انتقادهای کوبنده از هستیشناسِی سوژه- ابژه و نابسندگِی تعریِف انسان به مثابة جوهرِ اندیشنده ــ به خاطرِ بنیاننهادِن هستیشناسی بر تحلیِل اگزیستانسیاِل انسان خواهوناخواه خاستگاهش به تحلیلهای دکارتی و پرسش از چیستِی انسان باز میگردد. بنابراین، جنبِش پدیدارشناسی در هردو طیِف هوسرلی و هایدگرِی خود، چه از حیِث ایجابی و چه از حیِث سلبی، بهشدت وامدار آموزههای دکارت است.

دکارتگرایی هوسرل بهترین توصیفي که از دکارتگرایی هوسرل در کتاب تأمالت دکارتی میتوان به دست داد چیست؟ یکي از متخصصان متأخر استدالل کرده است که هوسرل تنها یک ایده را از دکارت اخذ کرد و آن را تغییري عمیق داد: »در واقع، طبِق نظِر هوسرل، در اندیشة دکارت کوگیتو تنها نکتهاي است که واجِد اهمیِت فلسفی است ‪«.)Smith 2003: 12–13(‬ اما او مدعی است که هرچند نمیتوان بازسازِی عمیِق میراِث دکارتی به دسِت هوسرل را منکر شد، بدین نکته نیز باید اذعان کرد که گسترة وامگیرِی پیچیدة او از دکارت بسي فراتر از از-آِن-خود-سازِی بحثبرانگیِز کوگیتوی دکارتی توسِط اوست. کلیِّت متِن سخنرانیهای پاریس از قالبي دکارتی پیروی میکرد، قالبي برساخته از موضع اولشخص به شکِل مجموعهاي از تأمالت ــ مضموني که در نسخة منتشرشدة متن تقویت شده بود. چرخة این سخنرانیها از همان مسیري پیروی میکرد که دکارت بنا نهاده بود: مسیري که از عمِل تعلیق شناختی آغاز میشد، کشِف سوژه را پشِت سر میگذاشت، و در نهایت به بازکشِف عقالنِی یک جهاِن تغییریافته میانجامید. چنانکه هوسرل خود میگوید، وی کارش را »به سبکي حقیقتًا دکارتی، طبِق اسلوِب تأمِل فیلسوفان در معنای بنیادیِن کلمه، و البته همراه با جرحوتعدیلهای مکرر و انتقادِی تأمالِت دکارتی سابق« پیش میبرد ‪.)Husserl 1964: 5(‬ در جای خود به این »جرحوتعدیلهای مکرر و انتقادِی« هوسرل خواهیم پرداخت. اما نخست باید مروري بر درونمایهها و استعارههای دکارتی داشته باشیم که در متِن پیِش رو با آنها مواجه خواهیم شد. کارگشا خواهد بود اگر شش نکته را از هم تمییز دهیم.

.1 فلسفة رادیکال1و بحران علم شاید عمیقترین خویشاوندِی هوسرل و دکارت در این نکته نهفته باشد که هردو تشخیصي مشابه در موردِ وضعیِت علومِ معاصِر زمانة خود داشتند. همه میدانیم که دکارت معتقد بود علوم زمانهاش، به همراهِ تمامِی آنچه که خود را به عنواِن شناخِت علمی جاِ زده و نیازمنِد تکذیب و نقادی تمامعیار است، در آشفتگی به سر میبرند. و البته تا حدودي همین ارزیابی بود که وی را به فراخوانِی یک واکنِش فلسفی رادیکال و پردامنه برانگیخت. علومِ موجود را باید کنار گذاشت، و این کار را باید به وسیلة یک پژوهِش فلسفِی علمِی جدید و دقیق پیش برد که راه را بر یک نظام علمی جدید و مطمئنتر هموار کند. اینها اهدافي رادیکالاند، هم ِاز حیِث موضعي که در قباِل گذشته دارند و هم از حیِث نقشي که برای فلسفه در هموارسازِی راهِ آینده ترسیم میکنند.

در سدة بیستم، اندک بودند کساني که برای فلسفه چنین اهداف گستاخانه و بلندپروازنهاي قائل باشند، اما هوسرل در این نکته آشکارا پیرِو دکارت و با دیدگاهِ کلی او همرأی بود. هرچند ایدة »بحران در علومِ اروپایی« عمدتًا در واپسین اثِر منتشرشدة هوسرل به مضموِن راهنمای وی تبدیل شد ‪،)Husserl 1970(‬ دیر زماني بود که او بدین عقیده گراییده بود که علومِ طبیعِی سدة بیستم در بنیانهایش دچارِ نوعي بیمارِی عدمِ وضوِح حاد2 است ــ عدم وضوحي که در قالب بحرانهای پایان سدة نوزدهم3 در زمینة بنیانهای منطق، ریاضیات، و فیزیِک ریاضی به طورِ روزافزون خود را نشان میداد. اما هوسرل به بحراِن گستردهتري در زمینة عقالنیِت علمِی فرهنِگ اروپایِی مدرن نیز پی برده بود، بحراني در اعتماد به اینکه آیا فلسفة عقالنی و علم ریاضی هرگز تواِن عمل به وعدههای دیریِن خود را دارند )برای مثال، بنگرید به ‪.(Husserl 1965; cf. Weber 2004‬ در همة این نکات، هوسرل میدید که شباهِت ریشهداري میاِن او و آمیزة خاصي است که دکارت از بدبینی و خوشبینی به دست داده بود: بدبینی دربارة وضعیِت جارِی علم، و خوشبینی دربارة دورنماهای بیکراِن یک علِم اصالحشده و نیز دربارة نقِش فلسفه در رقمزدِن آیندهاي درخشان. اما چنین اهدافي، در نظِر هردوی این اندیشمندان، تنها از طریِق شروعي حقیقتًا رادیکال و جدید در فلسفه قابلحصول بود، و بر فراز این فضای حاکي از بلندپروازیهای تمامعیار بود که تأمالِت دکارتِی هوسرل میکوشید عصري نوین را از آن خود کند.

.2 فلسفة بنیادین سوژه اما هوسرل تنها در اهداِف رادیکالش نبود که خویشاوندِی نزدیکی میاِن خود و دکارت میدید؛ او در باورِ اساسِی خود دربارة نحوة تحقِق این اهداف نیز با وی همداستان بود. دکارت بر این باور بود که اگر قرار است علم را بر شالودهاي مطمئن بنا کنیم، کار را باید با چرخش به سمِت سوژه آغاز کنیم. بر سِر این نکته هوسرل با دکارت توافقي اساسی داشت، هرچند در موردِ فهِم دکارت در این باره که چنین چرخشي ــ یا در واقع، چنین سوژهاي ــ از چه قرار خواهد بود، بحثهای انتقادآمیزي مطرح میکرد. با وجود این، نکتة حیاتیاي که هوسرل میکوشید از دکارت اقتباس کند باوري است بدین مضمون که بنیان مطمئن علم و قلمرو درخور فلسفة بنیادین را نه در خدا یا هستی یا منطق بلکه پیش از همه باید در پژوهش خود سوژة پژوهشگر جستوجو کرد. و برخالف روال ضد-بنیانگرایانهاي که بعدها در معرفتشناسی سدة بیستم رواج یافت، هوسرل به تأسی از دکارت بر این باور بود که چنین پژوهشي ــ و تنها چنین پژوهشي ــ میتواند بنیانهای معرفتی الزم را فراهم کند، بنیانهایي که بتوان بر پایة آنها ادعاهای معرفت علمی را استوار و از آنها دفاع کرد. )بنگرید به ‪(Husserl 1964: 4‬

.3 روشهای شک حال، به چنین اهداف بلندپروازانهاي چگونه میتوان دست یافت؟ فیلسوِف تأملگر کجا و چگونه باید این نقطة آغازِ مطمئن را کشف کند؟ در اینجا نیز هوسرل از الگویي دکارتی پیروی میکند. مهمترین ابزار فلسفی دکارت در تأمالت به مهمترین ابزار روش پدیدارشناسانة هوسرل در دوران پختگیاش بدل میشود: »اکنون میتوانیم اجازه دهیم که تعلیق فراگیر4، در معنای دقیق و تازهاي که ما بدان بخشیدهایم، نقش کوشش دکارتی در شک عمومی را بر عهده گیرد« ‪.(Husserl 1931: §32)‬ در تأمالت، راهبرد دکارت برای شروعي رادیکال و جدید در فلسفه اتخاذِ روِش شِک رادیکال بود. اگر تاکنون بسیاري از چیزهایي که بدان اطمینان داشتهام و درست میپنداشتهام غلط از کار در آمدهاند، پس هم اکنون هر آنچه را که پذیرای کمترین شکي است غلط خواهم شمرد و کنار خواهم گذاشت. در اجرای گام به گامِ این تصمیم در جریاِن تأمِل نخست، دکارت در گواهِی حواس، وجودِ جهان، و حتي سادهترین حقایِق ریاضی شک میکند. میتوان گفت که در این مرحله جهان رنگ میبازد، نه از آن رو که دیگر وجود ندارد بل از آن رو که فیلسوف تأملگر نمیتواند از باورهایي که راجع به آن دارد کاري از پیش ببرد. او ناگزیر است بدون تکیه بر این باورها راهي به پیش بیابد. البته در نظِر دکارت این راهِ به پیش در کوگیتو یافت میشود: در باورِ شکناپذیِر تأملگر به وجودِ خویش و، به همراهِ این وجود، قلمرو اندیشهها یا بازنمودهایي که هرچند میتوان شک کرد که آیا بازنمودهای صحیحي از یک جهان مستقل از ذهناند، به عنواِن محتویاِت ذهِن شکاک حضوري شکناپذیر دارند.

هوسرل در این روش و در این کشف سوبژکتیویته بزرگترین دستآورد دکارت و سرنمون رویههای پدیدارشناسانة خود را میدید. او پیش از آن در نوشتههای متعلق به دوران دهة دوم زندگیاش ایدة نوعي تحویِل پدیدارشناسانه5یا »تعلیق« را مطرح کرده بود. در مقامِ پدیدارشناس، دغدغة ما نحوة عرضهشدن جهان به تجربة آگاهانة ماست. مقدم بر پرسش در این باره که آیا اندیشههای ما صادق یا کاذباند، پرسشي هست بدین مضمون که اصال تجربة ما چگونه از محتویاتي که قابلیت صدق و کذب دارند برخوردار میشود. در نظِر هوسرل، پژوهش در این پرسش مستلزمِ آن است که ما به طورِ سنجیده و آگاهانه بر دقت و توجه خود تمرکزي دوباره کنیم. چه در زندگِی روزمره و چه در علِم تجربی، نگرِش ما خام6است. ما مسلم میانگاریم که تجربةمان جهاني مستقل را به ما عرضه میکند و دغدغة ما تعامل به این یا آن شکل با جهان است. اما وظایِف خاِص پژوهِش پدیدارشناسانه اقتضا میکند که این »رویکردِ طبیعی7« یا »خامبودگی طبیعی8« را تعلیق کنیم. اگر میخواهیم بدانیم که چگونه تجربة آگاهانه جهان را به ما عرضه میکند باید توجه خود را به خودِ آن تجربه معطوف کنیم و به مطالعة ساختارهایي بپردازیم که رویکردِ طبیعی را سر پا نگه میدارند.

در راستای چنین کوششي، هوسرل بر این باور است که ما میتوانیم به روششناسِی تأمالِت دکارت بسیار نزدیک شویم. درست به همانسان که دکارت در جریاِن جستوجوی بنیانهای معرفتِی مطمئن باورهای معموِل خود را تعلیق کرد، هوسرل نیز از پژوهشگِر پدیدارشناس میخواهد که »باورهای خود را میاِن دو قّالب بگذارد«، از اعتقاداِت کنونیاش »اجتناب بورزد« و هرگونه باور و نظریهاي دربارة جهان را »از گردونه خارج کند« )برای مثال، بنگرید به ‪Husserl 1931: §31;‬

‪.(1950: 20‬ پس از انجامِ این کار، موقعیِت او بسیار هماننِد موقعیِت دکارت در تأمِل دوم خواهد بود: او دیگر به نگرشهای مرسوم خود دربارة جهاِن عینی متوسل نخواهد شد، خواه این نگرشها به ِشکِل اعتقاداِت عرفِی روزمره باشند خواه به شکِل نظریههای علمِی پیچیده. برای تأملگر دکارتی یا هوسرلی، چنین اعتقاداتي یکسره در منطقة ممنوعه قرار دارند. و طبِق نظِر هردو اندیشمند، آنچه در این مرحله هویدا میشود چیزي است که هماره حاضر است اما معموال بدان توجه نمیشود: »مِن اندیشنده و قلمرِو محتویاِت معنادارِ او«. ما جهان را نه تنها برای بیمهکردِن خود در مقابِل خطا بلکه برای هویدا ساختِن همین قلمرِو آگاهی میاِن دو قالب نهادیم، قلمروي که طبِق نظِر هردو فیلسوف باید بنیاِن معرفتِی تمامی باورهای ما دربارة جهان باشد.

در اینجا، اما، باید دو تمایِز قاطع میاِن سرنموِن دکارتی و نسخة هوسرلی آن برقرار کنیم؛ تمایز نخست مربوط به طرز کار درونی این تعلیِق معرفتی است، و تمایِز دوم مربوط به کاربردِ آن در پیگیرِی نتایِج فلسفی. در تأمالِت دکارت دو صورتبندِی قانونی9برای آنچه که میتوان تصمیم شکاک یا دستورعمِل او نامید، یافت میشود. در تأمِل نخست، دکارت چنین تصمیم میگیرد: »پس، اگر میخواهم به کشِف امري یقیني نائل شوم، زینپس باید از تأییِد این قبیل باورهای ]مشکوک[ خودداری کنم، به همان دقتي که پیش از این از تأیید باورهای آشکارا غلط خودداری میکردم« ‪.(AT 7:21–2 ;2:15)‬ در آغاز تأمِل دوم، دستورعمِل شک چنین معرفی میشود: »هر آنچه را که پذیرای کوچکترین شکي است چنان کنار خواهم گذاشت که گویی آن را کاذب یافتهام؛ و بدین شیوه کار خود را پیش خواهم برد تا اینکه امري یقینی را تشخیص دهم« ‪.(AT 7:24 ;2:16)‬ در هردو صورتبندِی دستورعمِل شکاک یک چیِز مشترک میبینیم:

همپهلویی01»کنارگذاشتِن یک باور« و »کاذبیافتِن یک باور«. من به تفسیِر این همپهلویی در برهاِن دکارت نخواهم پرداخت )برای بحثي دقیق در این باب، بنگرید به ‪.(Broughton 2002‬ آنچه برای مقاصِد ما حیاتی است درِک این نکته است که در نظِر هوسرل تمایزي قاطع میان این دو موضع معرفتی باید قائل شد. نکتة اول در اینجا نسبتا ساده و روشن است، و بیشک خود دکارت نیز بدان واقف بوده است: کاذب شمردِن یک باور کمابیش برابر با صادق شمردِن نقیِض آن است. بنابراین اگر کسي واقعًا میخواهد اعتقاداِت خود را بهکلی از گردونه خارج کند، نمیتواند آنها را درست به همان شیوهاي کنار بگذارد که باوري کاذب را کنار میگذارد.

اما در اینجا نکتة دیگري هست که نباید از آن غافل بود. برای هوسرل، برخالِف دکارت، هد ِف اصلی از عمِل تعلیِق معرفتی پژوهش در باِب خودِ پدیدارِ »باورداشتن«11است. هوسرل میخواهد بداند که، به اصطالح، باورداشتن چگونه چیزي است، تجربة باورداشتن )و دیگر حالتهای قصدی( از چه قرار است. از این رو، بهکارگیری سبِک هوسرلی در روِش شک مستلزمِ هرچه که باشد، در هرحال نباید باعث شود که کنش باور بهکلی حذف گردد؛ چه این کار در حکم از دست رفتن همان چیزي است که سرگرم پژوهشش هستیم. مقصود هوسرل دقیقا همین است آنجا که از »در میان قالب نهادن باورهایمان« سخن میگوید. تأملگِر پدیدارشناس میکوشد باورهای خود را میاِن قالب بگذارد، اما این از گردونه خارجکردِن باورها برای مقاصِد پدیدارشناسانه صورت میگیرد. هوسرل خود بر دشوارِی این پیچوتابدهی ذهنی21تأکید داشت، و بیشتِر جانشیناِن او سرانجام به این نتیجه رسیدند که این کار ناممکن است. اما آنچه در اینجا اهمیت دارد درک این نکته است که، به رغم شباهتهای بسیارِ هوسرل و دکارت که بر آنها تأکید کردیم، چگونه این تفاوت ظریف میاِن طرزِ کارِ تعلیِق هوسرلی و شِک دکارتی بازتابدهندة تفاوتي عمیقتر در بلندپروازیهای فلسفی این دو است. برای دکارت، اهمیِت روِش شک در کشِف واقعیِت شکناپذیري است که میتواند زآنپس همچون مقدمهاي برای تضمیِن معرفِت بیشتِر ما دربارة واقعیتهای برون-ذهنی به کار آید. برای هوسرل، اهمیت تعلیق در هویداساختن محتویات و کنشهای آگاهی برای کشف و بررسی ویژگِی منحصربهفردِ آنهاست.

.4 کوگیتو و اگو

تحِت شرایِط خاِص آن تأملي که، به ترتیب، دکارت و هوسرل به ما توصیه میکنند، چه چیزي هویدا میشود؟ برای دکارت، آنچه پیش از همه هویدا میشود وجودِ شکناپذیِر خودِ تأملگر و محتویاِت بیواسطة ذهِن اوست. این نکتة بنیادیِن فلسفة دکارت در زباِن پدیدارشناسِی هوسرلی صورتبندِی تازهاي به خود میگیرد:

بنابراین، چنین نیست که »تعلیق پدیدارشناسانه« و »در پرانتز

نهادن31« جهان عینی هیچ چیزي فراروی ما باقی نگذارد. برعکس، ما از این طریق صاحِب چیزي میشویم؛ آنچه ما یا، به تعبیِر دقیقتر، آنچه من در مقامِ تأملگر از این راه به دست میآورم، زیسِت ناِب خودم است به همراهِ تمامِی فرآیندهای سوبژکتیوي که آن را برمیسازند و هر آنچه که در آنها منظور شده، مطلقًا به مثابة امورِ منظورشده در آنها: عالم »پدیدارها«41... به معنای پدیدارشناسانه. همچنین میتوان گفت این تعلیق روِش بنیادین و فراگیري است که از رهگذرِ آن من خود را به طورِ ناب درمییابم: به عنواِن اگو، و به همراهِ زندگِی آگاهانة ناِب خودم. ‪(Husserl 1950: 20–1)‬

پس، نزدِ هوسرل، کاري که بر عهدة تعلیِق پدیدارشناختی است هویدا ساختن پدیدارها، ابژههای پژوهش در پدیدارشناسی، است. و همچون دکارت، هوسرل بر آن است که به همراهِ کشِف این پدیدارها شکِل خاصي از خود-شناسی ناب51حاصل میآید. از همین ناببودگی61 میتوان تعبیري دکارتی به دست داد. آنچه من در اینجا کشف میکنم، بیشک وجودِ خودم به عنواِن بدِن انسانِی واقع در مکان نیست؛ چه نزدِ دکارت و چه نزدِ هوسرل، من هر اعتقادي در مورد بدنم را »کنار گذاشتهام«. من در اینجا خود را به عنوان آنچه که هوسرل »اگوی استعالیی« مینامد کشف کردهام، به عنوان سوژه و عامِل تجربة خویش. در زیر، به بررسی معنای اصطالح »استعالیی« خواهم پرداخت، و این نکته را یادآور خواهم شد که هوسرل با کاربردِ این اصطالح میکوشد به اختالِف بنیادیِن خود با دکارت در این زمینه اشاره کند. اما عجالتا میتوانیم بر تقارن عمیقي که میان روال این دو مجموعه از تأمالت برقرار است تأکید کنیم. در واقع، درست در همین نکته است که بحق میتوان گفت هوسرل از مطالعة دکارت تأثیري مستقیم پذیرفته است. تا سال ،1901 هوسرل همچنان اصرار میورزید که هیچ خودي را در تجربه نمیتوان کشف کرد؛ اما با شروع درسگفتارهایش دربارة دکارت در سالهای 4-1923 به این نتیجه رسید که باید پروژة پدیدارشناسانهاش را به عنوان نوعي »اگو-شناسی«71 توصیف کند )بنگرید به ‪.(Husserl 1956‬

.5 ایدههای واضح و متمایز در تفصیِل بیشتر پروژة معرفتشناسانة دکارت، نقش حیاتی را »ایدههای واضح و متمایز« ایفا میکنند. در خود تأمالت، مهمترین اصِل معرفتی هماني است که ــ تاحدودي بر پایة دالیِل الهیاتی ــ تأکید میکند که »هرآنچه واضح و متمایز به ادراک من درآید، درست است.« در رویّة علمِی دکارت، این در واقع بدان معنا بود که ادعاهای علمیاي که دارای تضمین معرفتشناختیاند باید در قالب ریاضی صورتبندی شوند. هوسرل بیشک در تمامی این جزئیات پیرو دکارت نبود. )یقینا بخشي از منظور هوسرل آموزههای الهیاتی تأمالت بود آنجا که میگفت »محتوای تأمالت در نظر ما انسانهای امروزی بسیار عجیب و غریب جلوه میکند« ‪(.Husserl 1950: 3‬ اما او به پیروی از دکارت ایدهآلسازی ریاضیاتی81را برای علم مدرن ضروری میدانست )این مضمون اصلی نخستین بخش کار هوسرل در 1970 بود(، و مهمتر از آن، وی در تبییِن خصیصة برداشِت واضح و متمایز و اهمیِت معرفتِی آن دست بُرد و آرایشي تازه به آن داد.

در نظر دکارت و هوسرل، قلمرو محتویات آگاهانهاي که تحت شرایِط خاِص تعلیِق معرفتی آشکار میشود، باید به عنواِن مبنای معرفتی بنیادیني برای کِل معرفت علمی دقیق به کار گرفته شود؛ این تاحدودي بدین دلیل است که، در آغاز تحقیق، این تنها شاهدي است که تأملگر باید بر آن تکیه کند، و تا حدودي بدین دلیل است که محتویاِت یادشده از تضمیِن معرفتِی خاصي برخوردارند. برای دکارتیها، این تضمین ریشه در آن دارد که ادعاهای هرکس دربارة حالتهای روانی خویش مصون از خطاست )نکتهاي که اخیرا بسیار مورد مناقشه قرار گرفته است(. اگر من ادعایي دربارة نحوة وجودِ اشیاء در جهان مطرح کنم، از خطا مصون نیستم؛ اما اگر ادعاهای خود را محدود به این نکته کنم که اشیاء چگونه به نظرم میآیند یا چه باوري دربارة جهان دارم، خود را در برابر چنین آسیبپذیریاي بیمه کردهام. در نظِر هوسرل، اما، حّجیِت معرفتِی91 خاصي که محتوای آگاهی ما از آن برخوردار است در ساختار هستیشناسانة ویژة پدیدارها ریشه دارد. در مراحِل مختلِف پیشرفِت فکرِی خود، هوسرل این ساختار هستیشناسانه را به شیوههای مختلف توصیف کرده است، اما ایدة محورِی همة آنها یکسان است. برخالِف ابژههای عادی و غیرعادی تجربه )میزها و صندلیها، انسانها و نهادها، کوارکها و سیاهچالهها( که میتوان میاِن طبیعِت ابژکتیِو آنها و پدیدار سوبژکتیوشان تفاوت قائل شد، پدیدارها در نمودِ خود خالصه میشوند؛ هیچ »بودي« فراپشت »نمود«شان نیست؛ پس، خطري از این حیث وجود ندارد که نمود یک پدیدار ما را در موردِ چگونگِی طبیعِت عینیاش بفریبد. بر این اساس، اگر بتوانیم خود را در حالِت ذهنِی خاصي قرار دهیم که در آن پدیدارها هویدا شوند، خویشتن را در معرِض ابژة خاصي خواهیم یافت که حصوِل یقین قطعی02در مورد آن علیاالصول امکانپذیر است. چنانکه

هوسرل میگوید، پدیدارها ]به اقتضای سرشتشان[ قابلیت آن را دارند که همراه با شاهدي مطلق عرضه شوند. )بنگرید به Husserl ‪(1950: 14‬

بیشک، همچنان بعید نیست که انواع گوناگوني از خطا در پدیدارشناسی رخنه کند، به ویژه اگر به پیشداوریها و پیشانگارههای خود دربارة ذهن مجال دهیم تا بر جای مالحظات پدیدارشناسانة دقیِق ما بنشینند. انبوهي از دشواریها و خطراِت خاص نیز رخ خواهد نمود آن گاه که میکوشیم کلماتي )logoi( برای توصیف پدیدارها دستوپا کنیم. گفتارِ روزمره به خوبی میتواند برای کارِ عادِی توصیف چیزهایي که هستند )موجودات یا باشندهها( مناسب باشد، اما این گفتار ممکن است برای کارِ فوقعادِی توصیِف پدیدارشناسانه کامًال گمراهکننده از کار در آید. با وجودِ این، هرچند پدیدارشناس نمیتواند بدین دالیل مدعی مصونیت مطلق در برابر خطا باشد، به نظِر هوسرل، وی همچنان میتواند بحق مدعِی کشِف قلمرِو توصیفِی متمایزي شود که با یقین قطعی تناسب دارد.

.5 بازگشت جهان چرخة معرفتِی تأمالِت دکارت به بازکشِف آنچه گم شده بود منتهی میشود. آنچه در تأمِل اول به واسطة دیسیپلیِن شِک رادیکال کنار گذاشته شده بود، اکنون به عنواِن ابژهاي از شناخِت بالفعل یا ممکن باز میگردد. اما آنچه در اینجا بازگردانده میشود، تغییري را نیز از سر میگذراند. من خود را نه به عنواِن بدني در مکان بلکه به عنواِن پیونِد دورگهاي از ذهِن اندیشنده و بدِن ممتد میشناسم؛ خدا را نه به عنواِن تمثالي برگرفته از یک دیِن وحیانی، بلکه تحِت ویژگیهای عقالنِی »علت نخستین« و »کاملترین موجود« میشناسم؛ و جهان مادی را نه به عنواِن اشیاءِ کثیِر یک نمایِش حسی، بلکه به عنواِن چیِز ممتد میشناسم که از طریِق فیزیِک هندسی قابلشناخت است.

در هوسرل نیز جهان بازمیگردد و تغییر مییابد. اما تفاوت اساسیاي میاِن کارِ او و دکارت هست. برای مقاصِد پژوهِش پدیدارشناسانه، بازکشِف جهان بیش از آنکه بازکشِف شناخِت مربوط به جهان باشد، بازسازِی اصولي است که تحِت آنها جهاِن قابلشناخت به مثابة ابژة تجربه در دسترِس ما قرار میگیرد. برخالِف دکارت، قصِد هوسرل اثباِت ادعاهای شناختِی خاص دربارة جهاني عینی و مستقل از ذهن نیست. بدین معنا، تعلیق عمًال تا پایاِن پژوهشهای هوسرل به قوِت خود باقی میماند: او در مقام پدیدارشناس در قبال خصیصههای عینی موجودات جهان بیرون همچنان موضع ناشناختانگارانه12دارد. آنچه او به بازکشف آن میکوشد جهان به عنوان ابژة تجربه است. او کارش را با بررسی دادههای بیواسطة تجربة آگاهانه آغاز و آنها را تحت تحویِل پدیدارشناسانه توصیف میکند، و بدین طریق میکوشد نشان دهد که ما چگونه سر از تجربة جهاِن پایدار و سه-بُعدِی موجوداِت طبیعی، به همراهِ ویژگیهای عینیشان، در میآوریم. در سخنرانیهای پاریس و تأمالت دکارتی، هوسرل تنها خالصهاي از این »بازکشف« ارائه میکند، هرچند در متوِن دیگِر خود آن را به تفصیل بسط میدهد.

*** پیشتر، در بررسی دین هوسرل به دکارت به برخي از اختالفها و فاصلهگیریهای او از الگوی دکارتی اشاره کردیم. اما عالوه بر این نقاط اختالفی، هوسرل مجموعه انتقادهای بسیار کوبندهاي را نیز مطرح میکند. در واقع تقریبا در هر قطعهاي که از دستآوردهای دکارت تقدیر میشود، اشارههای آشکاري به این جنبههای انتقادی را نیز میتوان دید، جنبههایي که حکایت از تصرف هوسرل در اندیشة دکارت دارد. روِش شِک دکارتی یافتِن مبنایي بنیادین را برای فلسفه نوید میدهد، اما تنها »در صورتي که به شیوهاي صحیح اعمال شود«؛ دکارت میخواست خود را به طور بنیادین از هر پیشفرضی رها سازد، اما »مدرسیگرایی، در قالِب پیشداوریهای مبهم، به طورِ پنهان در تأمالت او رخنه کرده است« ‪.)Husserl 1950: 18, 23–4(‬ این انتقادات در نسخة چاپشدة تأمالت دکارتی نظاممندتر و آشکارتر از آن چیزي است که در اصِل سخنرانیهای پاریس آمده بود، اما هوسرل حتي برای مخاطباِن پاریسِی خود نیز انتقاداتش از دکارت را پنهان یا تلطیف نمیکند:

دکارت در این موضوعات ضعیف عمل کرد. کار به گونهاي پیش میرود که او در آستانة بزرگترین کشف قرار میگیرد ــ به یک معنا او پیشتر به این کشف نائل شده است ــ اما نمیتواند داللت و اهمیِت حقیقِی آن را، که همانا کشِف سوبژکتیویتة استعالیی است، دریابد. او از دروازهاي که به فلسفة استعالیی ناب منتهی میشود، عبور نمیکند. ‪)Husserl 1964: 9(‬

چنانکه از این قطعه پیداست، تندترین و مهمترین انتقادِ هوسرل به دکارت مربوط به فهِم او ازِاگوی اندیشنده، یا همان »سوبژکتیویته« است، که هوسرل افتخار کشف آن را به دکارت نسبت میدهد. بحثها در اینجا پیچیده و بسیار پرمناقشه است؛ برای اهدافي که در سر داریم، تنها میکوشم به دو مورد از اساسیترین نکات اشاره کنم. نخستین نکتة انتقادِی هوسرل در واقع اقتباسي است از سنِت دیرپای آلمانی که به نقِد »چیز-انگارِی سوژه«22میپردازد. )انتقادهای مرتبط با این موضوع را میتوان از جمله در کانت، فیشته، شوپنهاور، و دیلتای سراغ گرفت.( همه میدانیم که دکارت پس از معرفی »من« یا »اگو« به عنوا ِن نقطهعزیمِت شکناپذیِر خود، در ادامه آن را به عنوا ِن »چیزي که میاندیشد«، به عنوان چیز اندیشنده ‪،)res cogitans(‬ توصیف میکند. اعتراض هوسرل این است که چنین اقدامي یک خطای بزرگ است. اگر روِش تعلیِق معرفتی بیکموکاست به اجرا گذاشته شود، هرگونه ادعایي دربارة چیزها )things( باید به تعلیق وانهاده شود؛ تأملگر باید خود را به توصیف پدیدارها محدود کند. اما اگر من را یک چیز )و سپس یک جوهر( به شمار آوریم، در واقع آن را چنان دانستهایم که ورای نمود خود دارای طبیعتي عینی است. به عقیدة هوسرل، دکارت به اشتباه میاندیشید که »قطعة کوتاهي« از جهان را کشف کرده و کارِ باقیماندهاش این است که »بقیة جهان را از طریق برهانهای صحیح، بر اساِس اصوِل فطرِی واقع در این اگو، استنتاج کند« ‪Husserl 1950:)‬

.(24 در پاریس، بر سِر همین نکته بود که خطابة هوسرل به اوِج هیجان خود رسید:

در اینجا به نقطة خطیري رسیدهایم. به نظر میرسد با پیروی از دکارت، پی بردن به اگوی محض به همراهِ اندیشههای آن کارِ سادهاي است. و با این حال چنان است که گویی ما بر لبة پرتگاه ایستادهایم، جایی که توانایی گام برداشتن به شیوهاي آرام و مطمئن تعیینکنندة زندگِی فلسفی و مرِگ فلسفِی ماست. ... ما تحِت هیچ شرایطي نباید بدیهی بیانگاریم که، با اگوی قطعی و ناب خود، به گوشة کوچکي از جهان دست یافتهایم و آن را واقعیت واحد و شکناپذیري دربارة جهان بپنداریم که میتوان با اگوی فلسفهورز از آن بهرهها برد. متأسفانه، دکارت با تبدیِل بهظاهر بیاهمیت اما در حقیقت ویرانگر اگو به جوهر اندیشنده ‪)substantia cogitans(‬ مرتکب چنین خطایي شد، ... که خود نقطة عزیمتي شد برای سلسلهاستنتاجاتي که از طریق اصِل علیت صورت میگرفت. کوتاه بگویم: همین تبدیل بود که دکارت را به پدرِ رئالیسِم استعالیِی کمابیش مهمل بدل کرد. Husserl(

‪).1964: 8–9; trans. alt‬

دومین نکتة انتقادِی هوسرل پیونِد تنگاتنگي با نکتة قبل دارد. هوسرل ِشکوه میکند که دکارت نه تنها در موردِ شأِن هستیشناسانة اگویي که کشف کرده بود مرتکِب خطا شد، بلکه از ساختارِ صورِی بنیادیِن اندیشههای آن نیز غفلت ورزید.

دکارت به توصیِف اگو در انضمامیِت کامِل زندگی و هستِی استعالییاش توجهي نشان نداد، و این کار را به عنواِن پروژهاي نامحدود که باید به شیوهاي نظاممند پیگیری شود، در نظر نگرفت. <اگر وی این پروژه را پی گرفته بود، کشف میکرد که> تعبیر اگو کوگیتو ]/من میاندیشم[ باید با یک اصطالح بسط پیدا کند. هر کوگیتو محتوی معنایي است که همان کوگیتاتومِ32آن ]/اندیشیدة آن[ است. ... آگاهی هماره آگاهی از چیزي است. بر این اساس، چارچوب راهنما برای شرح و توصیف ما مفهومي سه-وجهی است: اگو کوگیتو کوگیتاتوم. ‪)Husserl 1964: 12-14(‬

در اینجا به مفهوم خاص هوسرل، یعنی قصدیت42یا خصیصة قصدی آگاهی، اندیشه، و تجربه برمیخوریم. اگر حالت خاصي از آگاهی را قصدی بنامیم در واقع گفتهایم که هویِت آن تاحدودي به وسیلة ابژهاش ــ همان چیزي که آگاهی در واقع آگاهی از آن52است

ــ مشخص میشود. یک باور همیشه باوري است دربارة چیزي، به همین طریق میل، امید، ترس، اشتیاق، و جز آن همه و همه دارای ابژه یا وضعیتي هستند که بدان معطوفاند. هویِت یک حالِت قصدی تا حدودي با همین ابژه مشخص میشود: هویِت باورِ من تاحدودي بسته به آن چیزي است که دربارة آن است. میدانیم که برنتانو برای تعریف پدیدارهای ذهنی یا روانشناختی از خصیصة قصدیت بهره میبرد؛ برای هوسرل، این خصیصه درونمایة محوری و معمای پژوهش پدیدارشناسانه بود.

اعتراض هوسرل به دکارت این است که او نتوانست وارسی کند که آگاهی چگونه این ساختارِ قصدِی منحصربهفرد را به نمایش میگذارد. اگر وی به وارسی این نکته میپرداخت، چه بسا کشفي را که به سنِت بعدی واگذار شده بود به نامِ خود ثبت میکرد: کشِف این نکته که ابژههای تجربه بسادگی فراروی سوژه قرار نگرفتهاند، بلکه باید به عنواِن ابژة تجربه ساخته شوند یا قوام یابند. تنها از طریِق عاملیت قوامبخش اگوی استعالیی است که آگاهی از محتوای قصدی معین برخوردار میشود، محتوایي که به آگاهی امکان ارزیابی صدق و حتي امکاِن خطا میدهد. و ابژهها نیز تنها به عنواِن متناظرهای62این

تألیفهای قوامبخش میتوانند چونان امور صادق-ساز72در دسترس اندیشة ما باشند. هوسرل شکوه میکند که دکارت رئالیست بود، اما اگر به خصیصة قصدی آگاهی سوبژکتیو، که خود وی پرده از آن برداشت، توجه میکرد به حقیقِت ایدئالیسِم استعالیی پی میبرد. )بنگرید به ‪(Husserl 1964: 21‬

نقد هستیشناسانة هایدگر هایدگر از همان آغاز نوشتههای پختة خود پژوهشهای پدیدارشناسانهاش را به سبکي هستیشناسانه بیان میکرد. هستیشناسی، طبِق برداشِت هایدگر، مطالعة هستی است ــ یا، چنانکه گهگاه میگفت، مطالعة »معنای هستی« یا »هستی باشنده82 ها«. در اینجا دو مورد از اساسیترین تمایزگذاریهای هایدگر را میتوان پیشاپیش در کار دید. نخستین تمایزگذاری موسوم به »اصِل تفاوت هستیشناسانه« است، تزي بدین مضمون که هستی خود یک موجود نیست؛ هستی، به اصطالح، باشندة دیگري در میان چیزهای گوناگوني که هستند، نیست. دوم، هایدگر میان دو نوع پژوهش یا »علم« تمایز قائل میشود. علوم انتیک92در باب این یا آن نوع موجود یا باشنده پژوهش میکنند )زیستشناسی در باب باشندههای زنده پژوهش میکند، زمینشناسی در باب زمین، و از این قبیل(؛ برعکس، هستیشناسی با موجودات )یا باشندهها، Seiende ؛die تحتاللفظی به معنای چیزهایي که هستند( سروکار ندارد، بلکه از هستی باشندهها میپرسد، اینکه بودن از چه قرار است یا به چه معناست )برای مثال، بنگرید به ‪.(Heidegger 1982: 11-19‬ هرکس که با سبِک اندیشة یّکههنجارانه )و وسوسهگِر( هایدگر ناآشنا باشد، این سخنان برایش حال و هوای ورد و افسون خواهد داشت. اما خواهیم دید که این مطالب در نقد هستیشناسانة هایدگر به دکارت کاربردي مستقیم و بارز دارد. در آنچه در پی میآید، با تمرکز بر سه نکتة عمده خطوط اصلِی تبییِن هایدگر را استخراج خواهم کرد.

.1 نابسندگی پدیدارشناسانة03 هستیشناسی سوژه-ابژه هماننِد بسیاري از منتقداِن دکارت در سدة بیستم، هایدگر دوگانهانگاریاي را آماج حملة خود قرار میدهد که در کانون آموزههای متافیزیکی دکارت و میراث فلسفی او به چشم میخورد. اما در حالي که دیگران دوگانهانگارِی ذهن و بدن را به بادِ انتقاد میگیرند، تمرکِز هایدگر بیشتر بر دوگانهانگارِی ذهن و جهان است، و به همراهِ آن بر دوگانهانگاریهایي که ارتباِط تنگاتنگي با آن دارند: دوگانگی ابژکتیو و سوبژکتیو، چیز اندیشنده و چیز ممتد، و تقابِل استعارِی قوی میاِن قلمرِو خصوصِی ذهنِی »درونی« و قلمرِو عمومِی فیزیکِی »بیرونی«. کوتاه: هایدگر به خودِی خود با تقابِل ذهن-بدن مشکلي ندارد، آنچه وی را به ستوه میآورد برداشتي است که ]دکارت و میراثبراِن او[ از هستی دارند: معیاري هستیشناسانه که بر طبِق آن هرچیزي که هست باید به یکي از این دو طریق بودن تعلق گیرد.

اما مشکِل این دوگانهانگاری هستیشناسانه چیست؟ در اینجا نیز دیگربار باید مواظب باشیم که انتقاد هایدگر را بیش از حد به انتقادات مطرحشده در متافیزیک سنتی و فلسفة ذهن مانند نکنیم. زیرا ِشکوة هایدگر از هستیشناسِی دوگانهانگارانة دکارتی این نیست که مشکالتي حلناشدنی در مورد تعامِل ذهن و مغز پدید آورده یا بر نوعي متافیزیِک اسرافکارانة معتقد به وجودِ »جوهِر روحانی« استوار است. در واقع، هایدگر در موردِ این قبیل اعتراضاِت ضِد دکارتِی شناختهشدهتر یکسره سکوت پیشه میکند. شکوة او در درجة اول از این است که چارچوِب هستیشناسانة دکارتی از حیِث پدیدارشناختی نابسنده است.

در اینجا، همچون بسیاري مواردِ دیگر، هایدگر از شیوة برهاِن هوسرلی سود میجوید، آن را رادیکالیزه میکند، و در نهایت بر علیِه خودِ هوسرل به کارش میگیرد. پیشتر اشاره کردم که هوسرل خود مطالعة قصدیّت را در کانوِن پژوهِش پدیدارشناسانه قرار داده بود. در اینجا یادآورِی این نکته مهم است که برنتانو مفهومِ قصدیّت را مخصوصًا به عنواِن تمهیدي برای تفکیِک حالتهای ذهنی یا روانشناختی از حالتهای مادی یا فیزیکی معرفی کرده بود. به تعبیر دیگر، برنتانو مفهومِ قصدیّت را مخصوصًا برای اشاره به روایتي از تقسیم هستیشناسانة دکارتی به کار میبرد. هوسرل، اما، استدالل میکرد که ساختارِ پدیدارشناسانة قصدیّت قاعدتًا رازآمیز و ناگشوده باقی میماند مادام که خود را به این دو مقولة هستیشناسانة آشنا محدود کنیم. دشوارِی اساسی در اینجا مسئلة گنجاندِن ابژة قصدی )یعنی، ابژة یک حالت قصدی، آنچه که این حالت »بدان مربوط یا دربارة آن«13است( در چارچوِب محدودیتهای هستیشناسِی دکارتی است. برای حِل این مسئله، هوسرل هستیشناسِی معموِل

سوژه-ابژه را در قالِب راهبردي بسیار شبیه به توسل به »قملرِو سوم« در آثار لوتزه23و فرگه، بسط داد. هایدگر، اما، موضعي بسیار رادیکالتر در پیش گرفت. او توأمان از »ابژهسازی سراسر غلط« و »سوژهسازِی سراسر اشتباهِ« قصدیت انتقاد کرد و توسل به قلمرِو سوم را به بادِ تمسخر گرفت و گفت »در نظرورزِی قروِن وسطائیان در باب فرشتگان کمتر میتوان شک کرد تا در ایدة قلمرو سوم« ‪.(Heidegger 1982: 65, 215)‬ پیشنهاد وی این بود که به جای این کارها چارچوِب هستیشناسانة ذهِن درون و جهاِن بیرون را یکسره کنار بگذاریم:

به خاطِر تفکیِک معمول میاِن سوژهاي با قلمرِو درونباِش33خود و ابژهاي با قلمرو برینباش43خود ــ به خاطر اینکه، در کل، تمایزگذاری میان قلمرو درونی و قلمرو بیرونی امري برساختی ]/تصنعی[53است و پیوسته زمینه را برای برساختها ]/تصنعها[63ی بیشتر فراهم میکند ــ ما در آینده دیگر از سوژه، از قلمرو سوبژکتیو، سخن به میان نخواهیم آورد. ... تصورِ سوژهاي که تنها در دروِن قلمرِو خود دارای تجربههای قصدی است و هرگز به بیرون از آن راه ندارد، تصور مهملي است که تفسیِر غلطي از ساختارِ هستیشناسانة بنیادیِن موجودي که ما هستیم به دست میدهد. ‪(Heidegger 1982: 64)‬

به تحلیِل هستیشناسانة خودِ هایدگر در موردِ »موجودي که ما هستیم« خواهیم پرداخت، اما نخست تأکید بر نکتهاي که هایدگر بر آن اصرار داشت حائز اهمیت است. ما باید دریابیم که از دور خارج کردن هستیشناسی سوژه-ابژه نه تنها مستلزم تغییري در زبان ما بلکه نیازمند دگرگونیاي اساسی در الگوهای اندیشهورزی ماست. میراِث دکارتی در هستیشناسی عمیقًا شیوههای اندیشهورزِی ما دربارة خودمان و دربارة جهاني که خود را در آن مییابیم را شکل داده است، چنانکه برداشت ما از مسائلي که گمان میکنیم در فلسفه شایستة پیگیریاند، تحِت تأثیِر این میراث قرار دارد. یک نمونة مهم را در نظر بگیرید: اگر مسئلة شکاکیت در واقع مسئلة فرارفتن از تجربههای درونِی خود برای حصوِل شناختي از »جهاِن بیرون« است، پس کنار گذاشتن هستیشناسی ذهن-جهان به معنای کنار گذاشتن مسئلة شکاکیت خواهد بود.

»مایة آبروریزی فلسفه« این نیست که هنوز چنین برهاني ]برهاني مبنی بر اینکه ما قادر به داشتِن شناختي از جهاِن بیرون هستیم[ را به دست نداده است، بل این است که هنوز به انتظار چنین برهاني نشسته و دیگربار و دیگربار برای دستیابی به آن میکوشد. چنین انتظارات، اهداف، و مطالباتي ریشه در نقطهعزیمتي دارد که از حیث هستیشناسانه نابسنده است. ‪)Heidegger 1962: 249(‬

.2 غفلت دکارت از هستیشناسی نخستین ادعای هایدگر در هستی و زمان مربوط به غفلت از هستیشناسی است: »پرسش هستی امروزه به فراموشی سپرده شده است« ‪.)Heidegger 1962: 21(‬ و در نظر هایدگر، دکارت بارزترین نمونة کساني است که مرتکب این فراموشی اسفبار شدهاند. در نخستین نگاه )و شاید در دومین هم( چنین ادعایي عجیب به نظر میرسد. مگر نه این است که بخِش اعظمي از اندیشة دکارت صرِف تمرکز بر ایضاِح حالتهای متفاوِت هستی و تعییِن خصیصههای ذاتیشان شد. اما هایدگر استدالل میکند که در سطحي عمیقتر توجِه دکارت به متافیزیک از غفلِت وی نسبت به هستیشناسی پرده برمیدارد. او در ارتباط با دو آموزة خاص فلسفة دکارت بر این ایراد تأکید میکند. نخستیِن آنها مربوط به شیوة برخوردِ ضمنِی دکارت با مسائِل هستیشناسانه در اصول فلسفه است. در آنجا میبینیم که دکارت چند نوع تمایز هستیشناسانه مطرح میکند ــ از جمله تمایز میاِن چند نوع جوهر. البته معروفتریِن آنها تمایزگذاری میاِن جوهِر ذهنی به عنوا ِن چیِز اندیشنده و جوهِر فیزیکی به عنوا ِن چیِز ممتد است. اما در آنجا میان جوهر الهی و مخلوق، یعنی میان خدا و مخلوقات گوناگون او، نیز تمایز میگذارد. با توجه به این تمایزها، طبیعی است بپرسیم که وجِه اشتراِک همة این جوهرهای متفاوت چیست. در نظر هایدگر، این پرسشي است حیاتی. اگر مفهومِ اساسی در هستیشناسِی یک فیلسوف مفهوم جوهر باشد، در آن صورت پرسش هستیشناسی بنیادین او این است: جوهربودن از چه قرار است73؟ پاسِخ رسمِی دکارت این است: جوهر چیزي است که به گونهاي وجود دارد که برای وجودِ خود وابسته به چیِز دیگري نیست. اما صراحتًا میپذیرد که این تعریف را نمیتوان به یک شکل به جوهرهای متمایز الهی و مخلوق اطالق کرد، زیرا همة جوهرهای مخلوق برای وجود خود وابسته به جوهر الهیاند. نتیجة شگفتانگیزي که دکارت میگیرد این است که اصطالح هستیشناسانة بنیادین او ابهامي نازدودنی در دِل خود دارد:

از این رو، چنانکه در مکاتب مدرسی میگویند، اصطالح »جوهر« به معنایي واحد به خدا و دیگر اشیاء اطالق نمیشود؛ یعنی، معنای فهمپذیري از این اصطالح وجود ندارد که میاِن خدا و مخلوقاِت او مشترک باشد. ‪)AT 8:24 ,1:210(‬

در نظِر هایدگر، تسلیم شدن در برابِر این ابهام نشانة رویگردانِی دکارت از پرسِش هستیشناسانه است، رویگردانی از رسیدن به کنِه معنای »جوهر«، و در نهایت شانه خالیکردن از هستیشناسی بنیادین. »در پی این شانه خالی کردن، او موفق نشد در این باره بحث کند که در نفِس ایدة جوهریّت پذیرِش چه معنایي از هستی نهفته است« ‪.(Heidegger 1962: 126)‬

هایدگر مدعی است که بیشترین تأثیر ناتوانی دکارت در مواجهه با پرسِش هستی را در نحوة برخوردِ او با، به تعبیِر هایدگر، »موجودي که ما هستیم« میتوان دید. معروفترین و بنیادیترین نتیجة فلسفی دکارت البته مربوط است به نحوة وجود یا هستِی خودِ او his( .)sum اما، به نظِر هایدگر، تمرکِز دکارت بر حّجیِت معرفتِی خاِص

خود-شناسی83، و نیز بر ماهیت تفکري که این حجیت را تضمین میکند، به بهای توجه کافی به هستی خاص باشندهاي به دست میآید که وی وجودش را تصدیق میکند.

از حیِث تاریخشناسانه، هدِف تحلیِل اگزیستانسیال را میتوان از طریِق بررسِی اندیشة دکارت روشنتر کرد، زیرا او بود که با کشِف قضیة »میاندیشم، ]پس[ هستم« افتخارِ فراهمسازِی نقطة عزیمتي برای پژوهِش فلسفِی مدرن را نصیِب خود کرد. او، دسِتکم در محدودههای خاصي، در »اندیشیدن« )cogitare( اگو پژوهش کرد. اما مسئلة »هستم« )sum( را یکسره مسکوت گذاشت، به رغِم آنکه اهمیِت بنیادین آن کمتر از »میاندیشم« )cogito( نبود. ‪)Heidegger 1962: 71(‬

هایدگر مدعی است که درست در همین نکتة حساس است که دیگر از موضعگیرِی رادیکاِل دکارت در قباِل سنِت متافیزیکی نشاني نمیبینیم. دکارت نتوانست به این هستم )sum( ــ به نحوة هستی منحصر به فرد اگو ــ چنانکه باید و شاید توجه کند، و نیاندیشیده و نسنجیده مقولة هستیشناسانهاي به نام جوهر را که از سنت به ارث برده بود، اختیار کرد. با وجودِ این، در نظِر هایدگر همین غفلت راه »تحلیِل اگزیستانسیال« را به ما نشان میدهد، و این همان پروژة ایجابیاي است که در کانون هستی و زمان قرار دارد. بیایید این نتیجة دکارتی را بپذیریم: من هستم، من وجود دارم. حال، برای چیزي چون من، بودن دقیقا به چه معناست؟

.3 بدیل پدیدارشناسانه

درمجالاینمقالهنمیگنجدکهبهتفصیلتحلیليازبدی ِلهستیشناسانة هایدگر برای دکارتگرایی به دست دهیم. اما دس ِتکم مجاِل آن را داریم که به چند اقدامِ سرنوشتسازِ هایدگر اشاره کنیم، به ویژه از آن حیث که این اقدامات از دل ردیة او بر هستیشناسی دکارتی و رهیافت پدیدارشناسانة هوسرلی سر بر میآورد، رهیافتي که به عقیدة وی در کنارزدن هستیشناسی دکارتی ناکام ماند. نخستین نکته در اینجا مربوط است به نحوة هستی »موجودي که ما هستیم«. به جای تلقِی دکارتی از جوهِر اندیشنده، یا پیونِد دورگهاي از ذهِن اندیشنده و بدِن ممتد، هایدگر تبییِن خود از دازاین ad( )sein را پیشنهاد میکند و برای اشاره به نحوة هستی یا بودن آن بهسادگی تعبیر »اگزیستانس« یا »در-جهان-بودن«93را به کار میبرد. اینها همه اصطالحاِت فنِی پیچیدهاي در پدیدارشناسِی هایدگری است؛ آنچه در اینجااهمیتداردشیوةبهکارگیر ِیآنهاتوس ِطهایدگربرایپیگیر ِیکاري است که دکارت از آن غفلت ورزید. اگر در پی تبییني پدیدارشناسانه از نحوة خاِص هستِی خود هستیم ــ تبییني که در موردِ نحوة پدیدارشدِن ما برای خود به عنواِن آن نوع موجوداتي که هستیم، واقعًا حِق مطلب را ادا کند ــ در آن صورت خود را نه چونان »چیزهای اندیشنده«ي تأملکننده دربارة یک جهان در حقیقت جداافتاده از ما، بلکه چونان موجوداتي فعال خواهیم یافت که با باشندههای پیرامونمان درگیر فعالیتیم، باشندههایي که با آنها جهاني مشترک داریم. و البته با این باشندهها نیز نه چونان جوهر ــ محملهایمستقلوخودبسندةصفاتعینیــبلکه،بهقولهایدگر،چونان موجودات »توی دستی«04برخورد میکنیم، باشندههایي که خصائص و ویژگیهای برجستهشان تنها در ارتباط با دیگر باشندهها، و نهایتا در ارتباط با بستِر غایتشناسانة فراگیرتري که در آن جای گرفتهاند، آشکار میشود. جایگاهِ قصدیّت را، چنانکه برنتانو و هوسرل میپنداشتند، دیگر در حالتهای آگاهانه نخواهیم جست، بلکه آن را در، به تعبیر هایدگر، »نحوة سلوک«14خود مییابیم، در شیوههایي که ماهرانه و آگاهانه اشیاء را به کار میگیریم، یا »خود را بدانها مشغول میداریم«. همة اینها نیز مستلزمِ آن نوع بستري است که چنین باشندههایي میتوانند خود را در آن پدیدار کنند ــ یعنی همانچیزي که هایدگر بهسادگی »جهان« مینامد. جهان، بر اسا ِستفسی ِرپدیدارشناسانه،تمامیتيازباشندههایانیروهایانتزاعینیست و نباید آن را چونان مکاني هندسی فهمید که باشندههای َکندهشده از بستِر خوددرآناستقراریافتهاند؛بلکهساختارِزمان ِینظاممندياستازبسترهای معنادار که در آن ما از نحوة هستِی خاِص خود برخوردار میشویم، در کنارِ باشندهها و در میاِن دیگران تقرر مییابیم، و با دلهره به سمِت آیندهاي که به ما نزدیک میشود پرتاب میشویم، آیندهاي که مرِگ ناگزیِر ما را دربرمیگیرد. )برای گزارشي مؤثر در باب این درونمایههای هایدگری، بنگرید به ‪(.Dreyfus 1991‬

در همة این مطالب، راهِ درازي را از تلقِی دکارت نسبت به مِن اندیشنده، و نیز از تبییِن هوسرل در باِب اگوی استعالیِی محض، پیمودهایم. اما همچنان میتوانیم اعتبارِ برجاماندة یکي از عقایِد اساسی دکارت را تشخیص دهیم: هایدگر و هوسرل همچون دکارت بر این باورند که هر فلسفة بسنده و باکفایتي باید جهتگیری و بنیانش را در خود-بازپُرسِی24فلسفِی مداوم ]/پرسِش بیوقفه از چیستِی خویشتِن انسان و کندوکاو در چند و چوِن هستِی او[ بیابد.

‪* Wayne M. Martin‬ ** دكتري فلسفه دانشگاه شهيد بهشتي منبع این مقاله ترجمهاي است از: ‪“Descartes and the Phenomenological Tradition”, Wayne M. Martin, in A Companion to Descartes,editedbyjanetbroughtonandjohncarriero,blackwellpublishing,2008,pp.496-512.‬

پينوشتها ‪1. radical philosophy // 2. critical unclarity // 3. fin-de-siècle crises // 4. universal epoché‬ ‪// 5. phenomenological reduction // 6. naïve // 7. natural attitude // 8. natural naïveté // 9.‬ ‪canonical formulation // 10. juxtaposition // 11. believing // 12. moral contortion // 13.‬ ‪parenthesizing // 14. phenomena // 15. pure self-discovery // 16. purity // 17. egology // 18.‬ ‪mathematicalidealization //19.epistemicauthority //20.apodicticcertainty //21.agnostic‬ ‪// 22 . reification of the subject // 23. cogitatum // 24. intentionality // 25. consciousness of‬ ‪// 26. correlate // 27. truth-maker // 28. entities // 29. ontic sciences // 30. phenomenological‬ ‪inadequacy // 31. of or about // 32. Lotze // 33. immanent // 34. transcendent .‬ ‪:constructive .35‬ هایدگر این صفت را در مورد تفسيرهایی به كار میبرد كه با نظریههایاپيشفرضهاینظریبهسم ِتتبيي ِنجهانوپدیدارهایآنخيزبرمیدارند، برخال ِفرویکردِطبيع ِیپدیدارشناسانهكهسعیداردبدو ِنپيشفرضوبراسا ِستحلي ِل تجربههای انضمامی و روزمره دازاین شيوه پدیدار شدن جهان و باشندهها را تبيين كند. در این زمينه بنگرید به: ‪Heidegger, M. (1982). Basic Problems of Phenomenology, trans. A. Hofstadter. Indianapolis:‬ Indiana University Press. pp. 63-67 & 162. // 36. constructions // 37. what it is‬ ‪to be a substance? // 38. self-knowledge // 39. being in the world // 40. beings-ready-tohand‬ // 41. comportment // 42. self-interrogation .‬

منابع ‪Brentano, F. (1973). Psychology from an Empirical Standpoint, trans. L. Mcalister.‬ ‪London: Routledge and Kegan Paul. (Original work published 1874) // Broughton, J.‬

‪(2002). Descartes’s Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press. // Chisholm,‬ R. (1957). Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca, NY: Cornell University‬ ‪Press. // Dreyfus, H. (1991). Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger’s Being‬ and Time, Division I. Cambridge, MA: MIT Press. // Dummett, M. (1993). Origins‬ ‪of Analytical Philosophy. London: Duckworth. // Føllesdal, D. (1969). “Husserl’s notion‬ of noema.” Journal of Philosophy 66: 680–7. // Heidegger, M. (1962). Being and‬ ‪Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson. New York: Harper and Row. (Original work‬ ‪published 1927) // Heidegger, M. (1982). Basic Problems of Phenomenology, trans.‬ ‪A. Hofstadter. Indianapolis: Indiana University Press. (Original lectures delivered in‬

‪1927) // Heidegger, M. (1985). History of the Concept of Time: Prolegomena, trans. T.‬ ‪Kisiel. Indianapolis: Indiana University Press. (Original lectures delivered in 1925) //‬ ‪Husserl, E. (1931). Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W. R.‬ ‪Boyce Gibson. London: George, Allen and Unwin. (Original work published 1913) //‬ ‪Husserl, E. (1950). Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans.‬ ‪// . Cairns. The Hague: Martinus Nijhoff. (Original work published 1931) // Husserl, E.‬

‪(1956). Erste philosophie: Husserliana Band VII. [“First philosophy: Husserliana Volume‬ 7.”] The Hague: Martinus Nijhoff. (Original work published 1923) // Husserl, E.‬

‪(1964). The Paris Lectures, trans. P. Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff. (Original‬ lectures delivered in 1929) // Husserl, E. (1965). “Philosophy as rigorous science.”‬ ‪In Q. Lauer, ed. and trans., Phenomenology and the Crisis of Philosophy, pp. 71–147.‬ ‪New York: Harper and Row. (Original work published 1911) // Husserl, E. (1970). The‬ ‪Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction‬ to Phenomenology, trans. D. Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press.‬ ‪(Parts I and II originally published 1936; first complete German edition published posthumously‬ 1956) // Marion, J.-L. (1996). “Heidegger and Descartes.” In C. Macann, ed.,‬ ‪Critical Heidegger, pp. 67–96. New York: Routledge. (Original work published 1987) //‬ ‪Olafson, F. (1987). Heidegger and the Philosophy of Mind. New Haven: Yale University‬ ‪Press. // Pippin, R. (1997). “On being anti-cartesian: Hegel, Heidegger, subjectivity,‬ ‪sociality.” In Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge: Cambridge‬ ‪University Press. // Searle, J. (1983). Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind.‬ ‪Cambridge: Cambridge University Press. // Smith, A. D. (2003). Husserl and the Cartesian‬ Meditations. New York: Routledge. // Weber, M. (2004). “Science as vocation.” In‬ ‪H. Gerth and C. W. Mills, ed. and trans., Max Weber: Essays in Sociology, pp. 129–56.‬ ‪Oxford: Oxford University Press. (Original lecture delivered in 1918)‬

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.