هویت و زبان در گذار تاریخ

گروه اندیشه: احسان شریعتی نوشریعتی را نه به معنای عبور از شریعتی بلکه نوبازسازی شریعتی میداند. او « » در گفتوگوی حاضر به دو پرســش پاسخ میدهد، دو پرسشی که در گفتوگو با روشنفکران متأثر از شریعتی و نیز موافقان و منتقدان او و در آســتانه همایش چهلمین یادمان

Shargh - - انديشه -

به نظر مــن، اولین محور، توضیح و تبیین میراث شریعتی و معنای «نوشریعتی» است. البته بنده خود فلسفهپژوهم و از بابتی «شریعتیست» نیستم و خود شریعتی نیز با این تعبیر موافق نبود و مثلاً میگفت که نیچه نیهیلیســت نبود یا مارکس مارکسیســت نبود... اما من بهعنوان کســی که وفــادار به پروژه رنسانس و رفورماسیون ملی و مذهبی سیدجمال، اقبال و شــریعتی اســت، پوینده این پروژه بودهام و از طرفی مســتقل میاندیشم. اولین مفهومی که با توجه به این دو پرسش باید تعریف کنیم، «میراث» شریعتی اســت. میراث شریعتی علاوه بر مجموعه آثار او که عبارت باشــد از «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات»، یک ســنت، سیره و منش است که در آن نوعی «یکتویی»، اخلاص، گشــودگی به افقهای فکری مختلف، چندساحتیبودن و همچنین، نوعی زبان معلمی وجــود دارد بهگونــهای که میتواند بهراحتی با مردم ارتبــاط برقرار کند. پس منظور از میراث شریعتی، مجموع میراث اندیشگانی و منش شخصی اوست. اما مایلم تا میراث فکری دکتر را در چند محور تبیین کنم. آخرین نظریاتی که شــریعتی دارد از این نظر مهم اســت کــه اینها مجموعهای هســتند که عمدتاً پس از زندان طرح شدهاند. دکتر در آن ایــام، مباحثی کلیدی مثــل «عرفان، برابری، آزادی» مطرح میکند که بســیار مهم اســت. این مباحث، یک طرح «مانیفســتوار» برنامهای بودند برای آینده. همین بحث عرفــان، برابری، آزادی در برهــهای از تاریخ ایران مطرح شــد که یک بحران ایدئولوژیک پیش آمده بود. یا بحثهای دیگری که توســط دکتر مطرح شــده و از آن میان میتوان به «آزادی انسان، انســان آزاد»، «جهتگیری طبقاتی اسلام»، «عشــق، توحید» و «خودسازی انقلابی»... اشاره کرد که در واقع، ابعاد سهگانه عرفان، برابری، آزادی هســتند. منتهی این مباحث در اندیشه دکتر شــریعتی به صورت رادیکال مطرح میشــود. هم آزادی، هم جهتگیــری طبقاتی و هم بعد عرفانی که این طرح در مجموعه آثار 2، خودسازی انقلابی مطرح شده است.

وجه دیگر این میراث، رویکرد جدیدی اســت که آن را «اسلامشناســی فلســفی» میخوانیم که در برابر اسلامشناسی «هندســی» در حسینیه ارشاد و قبل از آن نیز اسلامشناســی «تاریخی» در دانشگاه مشهد طرح شد. بنابراین ما سه نوع اسلامشناسی از شریعتی در اختیار داریم: یکی تاریخی که در مشهد بود، یکی هندســی که در ارشاد بود و یکی فلسفی دوره آخر و در «نامهها»یی است که برخی از آنها را هم خطاب به خود بنده نوشــته اســت. در آنجا دکتر شــریعتی متذکر میشــود که ما پیشتر تأکید را روی تاریخ و اجتماع گذاشــتیم اما اکنون باید به هستیشناســی و انسانشناسی فلسفه توجه کنیم. مجموعه رویکرد فلســفی به انســان و هستی و...، را اسلامشناسی فلســفی مینامیم. در همین راستا نیز به بنده توصیه میکرد که بروم و فلســفه غرب و شــرق بخوانم. بحث دیگر این میراث، «بازگشت به خویشــتن» است که دنباله همان مباحث پیشین بوده با این ممیزه که «کدامین» خویشــتن؟ چراکه پروژهای که در آن زمان نظام سیاســی پیشین دنبال میکرد نوعی بازگشت به خویش هویتگرایانه بود که شــخصیتهای فکری مانند نصر، فردید، نراقی، و... مطــرح میکردند. بحث بعدی حُر اســت. به قــول آقای تهرانــی اگر خطی بین ابــوذر که اولین بحث شــریعتی است تا حر که آخرین بحث اوست بکشیم، اســتمرار فکری شــریعتی را نشان خواهد داد. بحث مهم دیگر، تولد دوباره اســلام در نگاهی ســریع بر فراز یک قرن است که در آن جمعبندی از استراتژی سیدجمالالدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، عبده و... به دســت میدهد و از خلال آن دورههای مبارزاتی پیشــین و معاصــر را نقد کــرده و به این پاســخ میگوید که اساســاً چرا از مشروطه تاکنون پیروز نشــدهایم؟ و به این گونه پاسخ میدهد: اولاً بدین سبب که اندیشه نداشتیم و کار بنیادین فکری نکردیم و ثانیاً، همواره حاکمیت سیاسی را مخاطب قــرار دادیم درحالیکه باید مــردم را مخاطب قرار میدادیم. بنابراین به دو کار فرامیخواند: یکی، کار نظری بنیادی و دیگــر، کار پایهای از مردم بهعنوان اســتراتژی. وجه دیگر، مجموعه نامههای شریعتی در آن دوره آخر حیاتش بوده که در آنجا تزهای آخر خود را فرمولبندی میکند و اگر همانها بهدرستی اســتخراج شــود، خطش بــرای آینده مشــخص میشود.

بنابرایــن، وقتی مــا میگوییم میراث شــریعتی، به لحــاظ ســیر اندیشهشناســی و خوانــش آثار، بهخصــوص از دوره آخر بهعنــوان جمعبندی کل پروژه او آغاز میکنیم و سپس به دورههای پیشین و قبلی باز میگردیم. لذا من فکر میکنم که اندیشــه شــریعتی ســیر تکامل فکری دارد، نه اینکه دارای یک رشــته «گسستهای معرفتشــناختی» باشد و تکاملی اســت. بدین معنی که بحثهای متأخر، پختهتر شــده و به شکل زنده و پویاتری مطرح شده است. اساســاً این یکی از ویژگیهای شریعتی است که دائم در پویایی و طرح تزهای تازه بود، به نوعی که روشهای گذشــته خــود را محــک زده و نقد میکــرد. پس، گمان میکنم تا اینجا روشــن شــده که ما تلفیــق مجموعه آثار بهویــژه آخرین تزهای شریعتی را به علاوه سنت و سیره او میراث شریعتی میدانیم. این میراث سرخطهایی است بسیار مهم برای آینده و ما بهعنوان پویندگان این رنســانس که هم بعد ملی و هم بعــد مذهبی دارد، آن را ادامه

میدهیم.

بحث دیگرم در پاسخ به پرسشهای آغازین این خواهد بود که مراد ما از «نوشــریعتی» چیســت؟ معمــولاً «نئو»ها مثــل نئومارکسیســم، نئوکانتیزم و... در برابر یک ارتدوکســی یا روایتهای جزمی و اقتدارگرایانه غالب مطرح میشوند. نئو در برابر این روایت و نسخه مسلط تجدیدنظر کرده و فراروی از خوانش ارتدوکســی را مطرح میکند. اما منظور ما از «نوشــریعتی» تعبیر دیگری است بدین دلیل که اساساً چیزی به نام ارتدوکسی شریعتی وجود ندارد و روایت حاکمی از شریعتی در جایی مستقر نشده که اکنون ما بخواهیم در برابر و تقابل با آن، نوشریعتی را مطرح کنیم. بلکه نوســازی اگر مطرح میشود، در برابر نوعــی درجازدن، تکرار گذشته و نوعی رخوت است که گاه در طیف دوستداران اندیشه دکتــر دیده میشــود. به همین خاطر اســت کــه نیــاز داریم تا گفتمان «شــریعتی نو» را برای امروز بازســازی کنیــم. بنابراین این نوبازســازی را نوشــریعتی مینامیم، نه اینکه نوشــریعتی بــه معنای «عبور» از شــریعتی باشــد. بهخصــوص در ایــران عدهای هنوز شریعتی را نخوانده و نشــناخته، ساز عبور از او کوک میکنند!

محــور بعــدی عرایضــم، مبحــث «دوران» و اندیشــه زمــان اســت. منظــور مــن از دوران از نظر فلســفی، ابتــدا معنــای هایدگــری آن یعنی epoch اســت و ســپس، در معنــای فوکویــی، که این دورانهــا یک «صورتبنــدی معرفتی» به نام Episteme دارند که اینها را رخدادهایی از هم جدا کرده به گونهای که گسســتهای معرفتشناختی میانشان وجود دارد. بدین معنا، ما پس از شریعتی وارد دوران جدیدی شــدهایم که با دوران شریعتی تفــاوت دارد. دوران شــریعتی دوران انقلابهــا و

ایدئولوژیها است اما دوران ما دوران جهان مجازی و توزیع دانش و قدرت به صورت شــبکهای بوده و البته روندهای نامطلوبی همچون تعمیق شــکاف شــمال و جنوب، از دوران گذشــته همچنان در آن وجود دارد. نواســتعمار و نومحافظهکاری نولیبرال به صورتهای پوپولیســتی از همهجا ســر برآورده اســت و از طرفی دیگر در جهان اسلام، بنیادگرایی دینــی پدیدهای اســت که در زمان شــریعتی بدین شــکل وجود نداشته اســت. همچنین ما در دوران حاضر، تجربــه «حکومت دینی» را داشــتهایم که البته شــریعتی آن را ندید و در زمان او صورتبندی مسائل اساساً چیز دیگری بود. ما در دوره «پساها و پایانها» زندگی میکنیــم و دنیای جدید نیز از نظر معرفتی دچار گسســت شــده اســت. دوران کنونــی، دوران «پساپســتمدرن» اســت با این وصــف، که دوران پســتمدرن را نیز ســپری کردهایم. در دوران پستمدرن بحث ساختگشایی و واســازی (deconstruction) مطرح بود اما در دوره پساپست مدرن مجــدداً بحث بازســازی )reconstruction( مطــرح اســت. دوره پساپسامدرن، دوره ایمان، گفتوگــو، صداقت، و... در برابــر آیرونــی Irony() یــا طنز پستمدرن شبهنیهیلیستی است. این دورانها و پارادایمهــای هــر دورانی مهمانــد، چراکه برای مثال میبینیم در نسلهای نواندیشانی مانند استاد محمدتقی شــریعتی، آیــتالله طالقانی، مهندس بازرگان، دکتر سحابی و...، هنوز پارادایم پوزیتیویستی و تحصلی حاکم اســت و اینهــا در تلاش بودند تا نشــان دهند که قرآن و دین با علــم تضادی ندارد. در نســل دوم، یعنی عصر دکتر شــریعتی، پارادایم علوم انســانی حاکم اســت، یعنی میکوشد قرآن را با دســتاوردهای جامعهشناسی و روانشناسی و بهطور کلی علوم انسانی بازخوانی کند. نسل سوم

آزادیخواهی اندیشه شریعتی بیشتر خصلتی «لیبرتر» دارد تا لیبرال . «لیبرتر» اشاره به نوعی گرایش آنارکو-رادیکال دارد که توأم با ابعاد دیگر اجتماعی، معنوی و... است؛ در جامعه ما، نبود چپ مذهبی و ریشهکنی چپ باعث شده که این فکر به قدری ضعیف شود که ما یکی از عجیبترین نوع مناسبات سرمایهداری بیضابطه و بیحسابوکتاب را تجربه کنیم

که نسل ما بوده، نسل پســامدرنها، فوکو و دلوز و دریدا و بودریار و... دیگرانی است که اساساً فراسوی علمگرایی و انسانمداری را مطرح کردهاند. الان ما در زمان نســل چهارم هســتیم که به دنبال فراروی از «فراسو»ی پستمدرنیسم است. حال باید پرسید که مســئله ما در این دوران چیســت؟ در ایران، ما هنوز در زیســتجهان سنتی-دینی زندگی میکنیم یعنــی از نظر فرهنگی، هســته ســخت آن که دین باشــد هنــوز در جامعه ما زنده اســت. حال ما اگر بخواهیم دین را با همان چهار منبع «کتاب و سنت و علم و زمان» (کــه دکتر «علم و زمان» را بهجای «عقــل و اجماع» قرار داد(، نوســازی کنیم، این دو پایه دوم علم و زمان به همان اندازه دو پایه «کتاب و ســنت» بســیار مهماند. بدین دلیل که به وسیله علم و زمان خودمان هســت که میتوانیم کتاب و سنت را بفهمیم. لذا برای مثال باید تعریف جدیدی از مفهوم «کتــاب» دهیم، چراکه مفهــوم کتاب با همین تعاریف هرمنوتیکی جدید و ساختگشــایانه مانند بحثهای دریدا در باب «نوشــتار» دستخوش یک تغییر ماهوی شــده است. «سنت» نیز بهعنوان متدولوژی بعثت حضرت محمد، مشی متفاوتی از دیگر «انقلابهای مدرن و «اصلاحگریهای متأخر دارد.

در ادامــه میخواهم بدین نکته اشــاره کنم که خود شریعتی در ایران بهعنوان متفکر فردی مطرح بود درحالیکه گروههایی به وجود آمدند که بعدها شریعتی را بهعنوان یک استراتژی فهمیدند. پس از انقلاب نیروهایی که شریعتی آزاد کرد، یک عدهشان در ســاختار نظام سیاســی و عــدهای دیگر هم در اپوزیسیون هضم شدند و بدین طریق نیرویی اصلی که او آزاد کرده بود خورده شــد. تنها یک رشــته از نیروی جوان باور داشتند که شریعتی یک استراتژی مستقل است، اما جوانبودنشان مانع از کادرسازی آنها شــد و به حاشــیه رفتند. از طرفــی دیگر در جهانی هســتیم که اکنون، «اندیشه تکین» اقتصاد بــازار و گفتمــان نولیبرالی که از دو دهه گذشــته مســلط بوده، دچار بحران شده و تضاد و تناقضش بــه خاطر کژکارکردهای درونــی و جنبشهایی که صورت گرفته، عیان شده است. پس ضرورت دارد تا مجدداً در این شرایط سرزمینی، منطقهای و جهانی یک پروژه نو بر پایه تداوم شریعتی تعریف کنیم.

آخریــن عرض بنــده، چیســتی و چگونگی ارائه گفتمان تازه و ترسیم چشمانداز نو است بدین معنی که مشخصات ساختمان نوشریعتی چه باید باشد؟ اولین خصلت آن، آزادیخواهــی در معنای مثبت آن )تحققبخشــی به خویشتن انســانی( است. اما این آزادیخواهی اندیشه شــریعتی بیشتر خصلتی «لیبرتــر» دارد تا لیبــرال. «لیبرتر» اشــاره به نوعی گرایش آنارکو-رادیکال دارد کــه توأم با ابعاد دیگر اجتماعی، معنوی و... اســت؛ اما لیبرال، به معنای محدود و ناقص آزادیهای سیاسی و بیشتر اقتصادی است. دومین ویژگی، سوسیالیسم غیردولتی شورایی است که این نیز از آنجا ضرورت دارد که در کشوری هســتیم که امر اجتماعی، مدنی و عمومی مغفول مانده اســت. در جامعــه ما، نبود چــپ مذهبی و ریشــهکنی چپ باعث شــده که این فکــر به قدری ضعیف شود که ما یکی از عجیبترین نوع مناسبات سرمایهداری بیضابطه و بیحسابوکتاب را تجربه کنیم. بعد ســوم، معنویتگرایی است. آخرین بحث دکتــر این بود که جوهر همه ادیان، عرفان اســت و عرفان، خود پلی اســت میان همــه معنویتها. اما این نوع عرفان، معنی نمیتواند داشــته باشــد مگر در پراکســیس اجتماعی. یعنی مشــخص باشد که این معنویت چه ربطی به آزادی و عدالت و زندگی انســانها دارد، وگرنــه امــری بیمحتوا میشــود. شــریعتی از نظر الهیأتی نوعی الهیأت تنزیهی پیش مینهد که آن را الهیأت تنزیهی سلبی ساختگشای رهاییبخش مینامیــم. ترجمه اجتماعی درکی که از توحید دارد، نوعی رهاییبخشــی و امانسیپاسیون (emancipation) اســت کــه میتوانــد بدیــل و آلترناتیوی برای دین موجود باشــد. از اینرو، وظیفه ما این اســت که گفتمــان نوشــریعتی را بهعنوان گفتمــان و طرحی برای جنبشــی منطقهای و حتی فرامــرزی مطرح کنیــم. نهتنها برای جهان اســلام بلکه خود را متعلق به جنبشــی جهانی احســاس کنیم، چراکه همه مسائل جدید با مشخصات خاص خود، اساســاً جهانی اســت و دیگر هیچ مسئلهای منطقــهای محــض نخواهد بود. امــا روش ما باید مبتنی بر گامهای کوچک، کارشناختی و پراتیک باشد تا اتوپیایی.

در نهایت، هدف ســمپوزیوم پیشــرو بــا عنوان «اکنون، ما و شریعتی» این است که کادری بسازد که تلاش آن ترسیم چشماندازی نو در جامعه ما است و در مجمــوع، یک کادر جمعی یــا به تعبیر بوردیو «روشــنفکر جمعی» است. در راســتای این هدف، طبعاً ما باید رویکرد دیگری نیز به هســتی داشــته باشــیم. بعدی انتولوژیک )هستیشناختی( که در خود شــریعتی هم ریشه دارد و ما باید آن را تقویت کنیم. تمایل رویکرد اندیشه حاضر جهانی است که امروزه هستیگرایی بهعنوان نوعی اکولوژی ژرفایی (profoundecology) مطرح میشود، یعنی ما باید عمیقاً درباره ســبک زیســتمان در این بومزیست تجدید نظر کنیم و مدل جدیدی ارائه دهیم، چراکه مدلهایی که مدرنیســتها پیش از این ساختهاند به انســداد و انفجار رســیده اســت. در نتیجه باید، بهصورتی عملی، «آدم و عالم» دیگری در اندازیم. نوشریعتی سرآغاز این راه است.

کاوه بیــات در نشســت «زبــان فارســی و هویــت ملــی»: هنگام پرداختــن بــه زبانهــای دیگر در ایران به غیــر از زبانهــای ایرانی )به معنای زبانشــناختی(، وقتی صحبــت از برنامهریــزی و تدوین کتاب درسی میشود، کوچکترین دانشــی در این حــوزه نداریم. نوع نگاه به هویت ایرانی در یک نمونه بسیار مشخص، نگاه دکتر ذبیحالله صفاســت به ویژه در کتــاب تاریخ ادبیاتــی کــه تألیف کرده اســت. نگاهی که لبه تیز حمله را در ستیز با اعراب، ترکان و مغولان گذاشــته و به نظرم جنبه بســیار تندی دارد. درحالیکــه من نــوع نــگاه دکتر مرتضــوی را تائید میکنــم که در همان چالشهای زبان فارســی و هویت ایرانــی، یک نوع آیندهنگری را میبیند. در رویارویی با فروپاشی که در مقابل هجوم اعراب داشتیم، از تلفیق زبان عربی، علوم اسلامی، قرآن، عرفــان و ... یک روح تازهای به زبان فارســی میدهد. به نظرم حتی حمله تــرکان، تیموریان و ... باعــث دمیدهشــدن روح جدید و روانشــدن خون تــازهای در پیکر کهن زبان فارسی میشود. بنابراین زبان فارســی در یک دوره از چنین مباحث تند و تیزی گذشت و اکنون به یک سنتز معقولتری رسیده که این وضعیت با گذر از دشــواریها، فروپاشــیها و تحــت اشــغال بیگانگان همراه بود، اما با اینحال گذشتگان ما تمام این دشواریها را به فرصت تبدیل کردند.

عامــل آذربایجانــی نقــش بســیار تعیینکننده در شکلگیری ناسیونالیســم جدیــد ایرانی دارد، در ایــن میان تقــیزاده، کاظمزاده ایرانشــهر، رضازاده شــفق و امثال ایــن افــراد را میبینیــد. ضمــن اینکــه در کنار آنهــا، دکتر محمود افشــاریزدی نیز وجــود دارد، دکتر افشاری که محمدامین رسولزاده به طعنــه از وی به عنــوان ترکان افشــاری یاد کرده است، به عبارتی وی را نیز ترک میدانست. منظورم ایــن اســت کــه در ایــن دوره نیز مانند گذشــته و در دوره غزنویها، ســلجوقیها، تیموریــان و غیــره باز هــم همیــن عنصــر ترکزبان ایرانی اســت که نقش عمدهای در شــکلدادن به ناسیونالیسم جدید و معاصر ایــران دارد. به زبانهای ایرانــی و لهجههــای مختلف آن توجهــی نمیشــود. از طرفــی در ایــران لهجههای مختلــف ترکی داریــم و همچنیــن زبــان عربی و آشــوری که توجهی به آن صورت نمیگیــرد؛ توجهی کــه منجر به شکلگیری دانشی درباره آن شود و در حال حاضر بهای این بیتوجهی را میپردازیــم. سالهاســت بــه دلایلــی خــاص و به ویــژه دلایل سیاسی بحث پرداختن به زبانهای دیگر در ایران به غیــر از زبانهای ایرانی به معنای زبانشناختی هم مطــرح شــده، اما وقتــی صحبت برنامهریزی و تدوین کتاب درســی میشود، کوچکترین دانشی در این حوزه نداریم. اگرچــه آنچه درباره زبان فارســی داریم؛ بیشتر مدیون شرقشناسان هســتیم. دکتر جواد هیات در ســال 65 کتابی با عنوان «ســیری در زبانهــا و لهجههای ترکــی» تألیف و منتشــر کــرد که بسیار کتاب مهمی بود اما با بازتاب فوقالعاده منفی مواجه شــد، در حالیکــه کتاب بســیار عالمانهای بــود و بهویــژه در ایــن رابطه که گفته میشــد در یک برههای ترکی ســخن گفتن در ایران ممنوع بوده، اما هیات به خلاف آن پرداخته بود و در کتابــش از صدها کتاب ترکی کــه در دوره پهلــوی چاپ شــده، نام برده اســت. اگرچه شاید چنین مســئلهای وجود داشــته، اما این مســئله مقطعی بــوده و بعدا به شکل چارچوب دیگری درمیآمد. به عبارتی ما هیچ وقت سیاســت درازمدت )درســت یا غلط( که به عنوان یــک اســتراتژی ملی تلقی شــود، دربــاره زبــان و لهجههای ایرانی نداریم. منبع: ایبنا

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.