هستی در گ ابانرهدفیتشهاهب ها فنیبولفرهساویدفگرانیونانی شهروند علمی از اینجا تا بینهایت

Shargh - - انديشه - فريد درفشي دیالوگ با هایدگر: فلسفه یونانی ژان بوفره ترجمه: شروين اولیايی ناشر: ققنوس قیمت : 15000 تومان دورنمايی از آينده علم مارتین ريس ترجمه: محمدابراهیم محجوب ناشر: نی قیمت: 14000 تومان

در فرانســه پس از جنگ جهانی دوم، فلسفه هایدگر به طرز شگرفی در محافل روشــنفکری نفوذ پیدا کرد و در حوزه فرهنگــی تأثیرات عظیمی بر جای گذاشــت. این تأثیر عمدتا مرهون ترجمههای هانری کربن و آثار سارتر، کــوژو، وال و دیگر متفکرانی بود که از فضای نظری مســلط بر آکادمی آن دوران گریزان بودند، فضایی که مکتب راسیونالیسم نئوکانتی برنشویک بر آن ســلطه داشت. خوانش سارتر از فلسفه هایدگر، تفسیری اگزیستانسیالیستی بــود که در آن به دنبال پاســخی برای مســئله آزادی میگشــت. ازاینرو، نوعی تفسیر اومانیســتی از اندیشه هایدگر در سالهای آغازین پس از جنگ بر فضای فکری فرانســه غالب شــد. و این غلبه تا زمان انتشار «نامه درباره اومانیســم» در 194۷ ادامه داشت. این نامه در پاســخ به ژان بوفره نوشته شــد و سرآغاز مکاتبات مهمی شد که ســالها ادامه داشت و در آن مسائل بسیار مهم فلســفی به بحث گذاشته میشد. علاقه بوفره به پدیدارشناسی بود که مســبب آشنایی او با هایدگر شــد. فردی به نام توارنیکی چند بخش از مقاله بوفره را برای هایدگر فرســتاد، مقالهای که درباره اگزیستانسیالیسم نوشته بود. از طریق این مقاله بود که هایدگر با اگزیستانسیالیسم فرانسوی و تفسیرش از فلسفه خود آشنا شد. مکاتبات بوفره با هایدگر سرآغاز نقدهایی بود بر تفسیر اومانیستی-اگزیستانسیالیستی و نیز شکلگیری خوانشی جدید از فلســفه هایدگر. از رهگذر همین خوانش بود که بوفره ســری کتابهای «گفتوگو با هایدگر» را سالها بعد به رشته تحریر درآورد.

در مواجهــه با هر کتابی، یکی از پرســشهای مهمی که میتواند معیار فوقالعادهای برای ارزیابی آن در اختیارمان بگذارد این اســت که: این کتاب برای چه نوشــته شده است؟ قرار است چه تأثیري در زندگیهامان بگذارد؟ اگر این کتاب نوشــته نمیشد کجای کار جهان میلنگید؟! یافتن پاسخ برای این پرسشهای مطایبهآمیز در واقع وظیفهای بسیار مهم است، زیرا نه تنها معیاری به دســت میدهد برای جداکردن آثار به اصطلاح اصیل از اراجیف و یاوهســراییهایی که تعدادشان بسیار بیشــتر از دسته نخست است، بلکه همچنیــن به ما در درک متن آن کتاب به نحو مؤثری یاری میرســانند. باید پرســید: چه چیز نویســنده آن کتاب را واداشــت تا آغاز به نوشتن آن کند؟ این پرســش آخر شــاید بهتر از پرسشهای پیشین باشــد. زیرا غرض از این پرســشها، ابدا یافتــن انگیزهها و محرکهای روانشــناختی نویســنده و چیزهایی از این قبیل نیست. باید در پی نیرویی بود که نویسنده را «واداشته» تا بنویســد، تا بدین ترتیب بتوان خود نیز به تســخیر آن نیــرو درآمد. درباره کتاب حاضر نیز باید چنین پرســید. پرسش این اســت که با وجود این همه متخصص برجســته در تاریخ فلسفه باســتان و آثار پرشمار درباره آن دوره، چرا بوفره بار دیگر به ســراغ آنها و بهویژه فلاسفه نخستین یونانی میرود، آنهایی که در تاریخهای فلسفه متعارف معمولا با عنوان نسبتا تحقیرآمیز «پیشاســقراطیان» و یا حکمای طبیعــی یاد میشــوند. در حقیقت، بوفره ادامهدهنده پروژهای اســت که هایدگر آغــاز کرده. چنین پروژهای را باید در راســتای مســئله کلی هایدگر فهمید، و به ویژه هایدگر متأخر. در «هستی و زمان»، هایدگر در ادامه تحلیل دازاین و بررسی مؤلفههای اگزیستانسیال آن در بخش اول قصد داشت در بخش دوم آن به مسئله زمان بپردازد و آن را به عنوان «افق استعلایی هستی» تحلیل کند، پروژهای که البته ناتمام ماند. پس از هســتی و زمان، هایدگر با بحث در باب «مســئله زبان و نسبت آن با هستی» بر آن شد که مسیری دیگر برای دستیافتن به این هدف برگزیند. به شــرحی که خواهد آمد، تمامی آثار او را درباره فیلســوفان پیشین، و به ویژه یونانیان، میتوان کوششی دانست برای نزدیکشدن به این هدف.

پس از هستی و زمان، مسئله زبان بیش از پیش برای هایدگر اهمیت پیدا کــرد، تا جایی که او در «مکالمهای دربــاره زبان» به این نکته اذعان میکند که آنچه مســیر اندیشــه او را از آغاز تعیین کرد «تأمل درباره زبان و هستی» بوده اســت. بحث درباره این ارتباط ناگزیر او را واداشت تا مطالعهای عمیق و جدی پیرامون زبان یونانیان داشــته باشــد. اگر بخواهیم صرفا دورنمایی موجز در اینباره بدهیم و اشــارهای به این طرح عظیم داشــته باشیم، باید بگوییم که آنچه برای هایدگر اهمیتی ویژه دارد، شــیوهای است که یونانیان بهواســطه آن در زبانشان، به چیزها و نیز به خود اندیشیدن میاندیشیدند. برای مثال، از نظر هایدگر واژه لوگوس λογος() یونانی هم به معنای گفته یا سخن اســت، و هم اشارهای دارد به هســتی؛ نکتهای که در ترجمههای این واژه کاملا از دســت میرود )این واژه در فارســی به عقل، کلام، ســخن و... ترجمه شــده(. آنچه هایدگر از سکنیداشــتن یا اقامتکردن یونانیان در زبانشان مراد میکند چنین ارتباطی است. یونانیان از طریق زبانشان نسبتی بیواســطه با خود اشیاء داشتند. این نسبت و پیوند با اشیاء است که هایدگر آن را سکنیداشــتن مینامد. چنین تجربه زبانیای در تقابل اســت با فهم زبان بهمثابه ابزاری بــرای حکایتکردن از جهان واقعیت. زبان برای آنها، آیینهای نبود که نشــانگر وضع امور در واقعیت باشد، برای مثال آنگونه که مفهوم زبان نزد ویتگنشتاین اول و مکتب پوزیتیویسم منطقی درک میشود. درک ابزاری زبان که بر تاریخ متافیزیک ســلطه داشــته، زبان را متشــکل از آواها یا حــروف )به صورت واجها( میداند. ازاین رو، واژهها بدل به چیزها یا هســتندههایی میشوند که در برابر هســتندههای دیگر درون جهان قرار میگیرند و با آنها ارتباط دارند. در این دســتگاه فلســفی، واژهها نمایانگر اشــیاءاند. مقصود هایدگــر از «مفهوم تصویری زبــان» چنین فهمی از زبان اســت. فهم متعارف ما از زبان فهمی اســت متکی بر مفهوم ابزاری زبان، که از متافیزیک ســنتی منشأ گرفته اســت. از نظر هایدگر، برای اندیشیدن به هستی لازم است دستخوش نوعی تجربه زبانی شویم که از فهم سنتی زبان فاصلــه میگیرد. این تجربه تازه همان تجربه اقامتگزیدن در زبان اســت؛ که در عین حال تجربهای اســت کهن: تجربهای که یونانیان از زبان داشتند. از نظر هایدگر و بوفره، در این تجربه بود که فلســفه و اندیشــیدن فلســفی متولد شد، رشــد و نمو پیدا کرد، و در نهایت در همانجا به انحطاط کشیده شــد. تاریخچه این زایش و رشد و هبوط، موضوع جلد نخست «گفتوگو با هایدگر» ژان بوفره است.

ظهور فلسفه در یونان با دو فیگور همراه شد: هراکلیتوس و پارمنیدس. مفهوم محوری در فلســفه هراکلیتوس «کاســموس» اســت. کاسموس عمدتا بــه جهان فیزیکی یا کیهان برگردانده شــده. اما از نظــر بوفره، این امر مانع از درک اندیشــههای بدیع هراکلیتوس میشــود. کاسموس نوعی «چیدمان و ترتیب اســت که به یاری آن چیزها در اوج درخشــش خویش ظاهر میشــوند » (نقــل از کتاب(. درواقع، کاســموس «زمینــه بنیادینی » است که به هســتندهها اجازه میدهد «در هستنشــان» آشکار شوند. این زمینه آشکارســاز همان «ژرفنای ناپیدایی» اســت که هایدگر آن را هستی مینامد. چشــمانداز هستی گشودگی اســت، وجه ظهور پدیدارها است از آن حیث که پدیدار میشــوند. اصطلاح «از آن حیث» بسیار اساسی است. هستندهها ممکن است به شیوههای گوناگون بر ما پدیدار شوند. یک درخت گاه ممکن اســت همچون موجود مطبوعی باشــد که برای ما سایه فراهم مــیآورد؛ و گاهی دیگر همچون مزاحمی بر ســر راه ساختمانســازی ما ظاهر شــود. درخت آخر همان درخت اول اســت، با همان شاخ و برگها و همــان قد و قواره. به بیان متافیزیکی، درخت فارغ از لواحق و اعراضش بر ما به شــیوههای مختلف ظاهر میشــود. البته استفاده از این زبان برای نزدیککردن ما به فهم موضوع اســت؛ نباید این ســوءتعبیر ایجاد شود که در پس درخت چیزی اســت که همچون لامپ تصویــر تلویزیون، تصاویر مختلف را ظاهر میکند. بلکه در خود زمینه، در خود سطح است که ظهور اتفاق میافتد: زمینه روشــنگاهی فراهم میکند تا درخت، تنها از آن حیث که درخت اســت، بدون لواحق آن، بــر ما به انحاء گوناگون پدیدار شــود. این روشــنگاه همان هستی اســت که در عنفوان شکلگیری اندیشه یونانی کاســموس خوانده شــد. از نظر بوفره، یونانیان از همان ابتدای شکلگیری فرهنگشــان، در کاسموس «مینگریســتند». پیش از هراکلیتوس در اشعار هومر نیز کاســموس حضور دارد. زبان هومر – ماننــد زبان همه یونانیانزبانی بود که «به درون کاســموس نظر میافکند». اما آنچه با هراکلیتوس و پارمنیــدس رخ داد، «دیدن آن بهعنوان کاســموس » بود، به عبارت دیگر تلقی آن و مفهومســازی از آن به عنوان کاسموس. نگاه دیگر مستقیما بر امر ظاهر شده معطوف نماند، بلکه منحرف شد: نگاه اینبار متمرکز شد بر وجه ظهور امر ظاهرشده.

بنابر روال تاریخنگاران فلسفه، هراکلیتوس و پارمنیدس دو قطب متضاد اندیشــهاند: یکی فیلســوف حرکت اســت و دیگری فلیســوف بیحرکتی، فیلسوف هســتی. چنین خوانشــی آغاز ســپیدهدمان فلســفه یونانی را با شکلگیری «دشــمنی ســازشناپذیر حرکت و هســتی» میداند. اما بوفره خوانشــی دیگــر دارد. او میکوشــد فاصله بگیــرد از آنچه آن را «تفســیر حرکتگرایانه» بر هراکلیتوس مینامد. از نظر بوفره، در اندیشه هراکلیتوس «ریشــهایتر از حرکت، ثباتی اســت که بیوقفــه آن را اداره میکند». این ثبــات همچون یک حد عمل میکند. حدی کــه البته مانع تغییر و در تضاد با آن نیســت. هراکلیتوس از نوعی «نبرد» سخن میگوید، از یک «هارمونی اضداد». بوفره ســطوری زیبا در اینباره مینویســد. از نظر او، این هارمونی مبدأیی است که وحدت اضداد را رقم میزند، اما مرجع آن آرامش و سکون نیســت؛ هدف آن ایجاد مأمن و «جزیره کوچک و آرامی برایمان» نیست. در دل این وحدت آنچه هســت تفاوت اســت: هیچ چیز آنچه هست نمیشود مگر اینکه «همان و در عین حال دیگری» باشــد. «هارمونی هراکلیتوســی بیانگر پیوند تنگاتنگ نیروهایی اســت که با هم تضــاد دارند». هراکلیتوس را در دنیای باســتان فیلسوف ابهام و تاریکی نامیدهاند. و این از آن رو است که ســبک گزینگویانه او معماوار و پیچیده اســت. اما به واقع آنچه مبهم اســت خود هستی است که گزینگویه میکوشد به آن بیندیشد. ابهام همان ناپیدایی و پاپسکشیدن هستی اســت. هر کوششی برای دستیافتن به آن یا مفهومســازی از آن محکوم به مواجهه با این دشواری است. هایدگر مثال خوبی میزند: وقتی در آغاز بهار در میان علفزاران سرســبز قدم برمیداریم، هســتی طبیعت در ظهور علفزاران سبز آشکار است، اما با این حال همواره پنهان میماند. ما همچنان که این هســتی طبیعت را پیشــاپیش احســاس میکنیم، طبیعت «بهمنزله طبیعتبودگی» از پیش چشم ما میگریزد و در «پناه رازی که خاص خودش اســت مخفی میشود». این توصیف پیچیده و به ظاهر متناقض حکایت از آن دارد که روشــنگاه هســتی خود تیره است و ناپیدا. این سرچشــمه ابهام در قطعههــای هراکلیتوس، از منظری دیگر در اشعار پارمنیدس حضور دارد. آنچه در اندیشههای هراکلیتوس و پارمنیدس به پرســش کشیده میشود هستی است. آنها هر کدام میکوشند تا این امر ناپیدا را آشکار سازند، اما از دو چشمانداز متفاوت.

از نظر بوفره، تفاوت دو متفکر در حقیقت، تفاوت دو چشمانداز است به روی هستی. اما فهم هستی پارمنیدسی به مثابه حقیقتی که حاضر است، ما را از درک این چشــماندازها دور کند. آبشخور این فهم در آن سنتی است که دریدا آن را «سنت متافیزیک حضور» مینامد. این خوانش متاثر از افلاطون که بر تاریخ فلســفه تا زمان شــلینگ و هگل غلبه داشــته، امر حاضر را در برابــر امر غایب قرار میدهد و به آن امتیازی ویژه میدهد. امر غایب به ناهســتی تعلق دارد. همه آنچه ما با حواسمان درک میکنیم توهمی است که در نا-هســتی ریشه دارد، یعنی در غیاب هســتی. در مقابل، امر واقعی و حقیقی، هســتی بهمثابه حضور اســت که امری ثابت و معقول است. اما از نظر بوفره، نا-هســتی پارمنیدســی آنجایی اســت که حتی غیاب هم به حالت تعلیق درمیآید. غیاب به هیچوجه نبود هســتی نیســت، در هستی اســت که خود غیاب هــم میتواند «روی دهد». حضــور و غیاب «کیفیاتی از هســتندهاند» که بیوقفه در پی هم میآیند. اما هســتی است که زمینه این حاضرشــدن و غایبشــدن را فراهم میکند. شب غیاب روز است اما از هســتی روز جدا نیســت. هســتی خود در این «بازی حضور و غیاب» نهفته اســت. چنین خوانشــی دیگر دوقطبیای ایجاد نمیکند که در یکسوی آن «فیلسوف صیرورت یا شدن»، و در سوی دیگر «فیلسوف هستی» قرار داشته باشد. صیرورت میتواند تنها صیرورت هستی باشد.

با ظهور متافیزیک شامگاه اندیشه یونانی آغاز میشود. این حوزه از فلسفه پیش از ارسطو با افلاطون و سقراط شکل میگیرد. ارسطو اما موضوع آن را بهشــکلی دقیق صورتبندی میکند: مطالعه هستنده از آن حیث که هست )آنچه در فلســفه اســلامی موجود بماهو موجود خوانده میشود(. همه همّ بوفره در این کتاب، نشــاندادن این نکته است که نخستین اندیشمندان یونانی بهراستی چنین به هستنده میاندیشیدند. هستی هستنده در حقیقت، در همین «حیث هستن» آن است که آشکار میشود. این رویداد آشکارشدن همان «فعل هستی» است، یا به عبارت بهتر، هستی بهمثابه یک فعل. اما در متافیزیک هستی «دوپاره میشود». هستی از یک سو، ویژگی مشترک تمامی هســتندهها اســت، وقتی آنها از حیث هستبودنشان در نظر گرفته شوند. در نظرگرفتن هســتی به مثابه ویژگی مشترک همه هستنده-ها آن را بدل به چیزی همچون «جنسی عمومی» میکند. از نظر ارسطو، این امر هستی را به یک هیچ بدل میکند، یعنی چیزی که بنیان هر چیز اســت و در عین حال به چیز خاصی اشاره نمیکند. از این رو، هستی باید به چیزی دیگر تبدیل شود: به یک امر الهی. امری که جدا از همه هســتندهها اســت. بنابراین هستی از یک سو، جنســی عمومی است که در هر چیز حضور دارد، و از سوی دیگر، همچون جنســی برتر اســت که ورای همه اجناس قرار میگیرد. این بحث پیچیده نیاز به ریشهشناســی دقیق زبان یونانی دارد که بوفره میکوشــد تا حــد زیادی در کتــاب به آن بپردازد. در اینجا به همین قدر بســنده میکنیم که بگوییم راهی که با اندیشــیدن به هســتی در آشکارشدگیاش آغاز شد، در نهایــت به دوپارهگی آن ختم میشــود؛ دوپارهگیای کــه زمینه را برای ظهور الهیات قرون وســطایی فراهم آورد )مابعدالطبیعه و علمالتوحید در فلســفه اســلامی از این نظر تفاوتی با الهیات و کلام قرون وسطایی ندارد(. البته هســتی در ارسطو تا تبدیلشــدن به یک امر متعالی تمامعیار هنوز راه زیادی در پیش دارد؛ زیرا زبان او هنوز زبان یونانی اســت و هســتی در زبان او هنــوز یک فعل اســت و نه یک اســم. اما در زبان لاتیــن این امر متحقق میشــود. هستی جداشــده از میدان ظهور و آشکارشدگیاش، در نهایت به امری متعال بدل میشــود، و هستیشناسی به الهیات. افول هستیشناسی یونانی بدین ترتیب، مسیر مسیحیت و «فلسفه مسیحی» را هموار میکند.

در عصر مــدرن واژه علم معادل علوم طبیعی و فیزیکی به کار میرود و محدود به شــاخههایی از آموختن اســت که بــه پدیدههــای طبیعی و قوانیــن آنها میپــردازد. این معنای محدود از علم تبدیل به مجموعهای از تعریفهای قوانین طبیعت شــده که بر مبنای قوانین علمی مثل قانون کپلر، گالیله و نیوتن بنا شدهاند و علم بیشازپیش مرتبط با مطالعه منظم دنیای طبیعت شد که شامل فیزیک، شــیمی، زمینشناســی، اخترشناسی و زیستشناســی بــود. ایــن روند در انتهــای قرن بیســتم و ابتــدای قرن بیستویکم سرعت بیسابقهای پیدا کــرد و در کمتر از دو دهــه، اینترنت و تلفن همــراه زندگــی اجتماعی را دگرگون کردند. در هر دو سال قدرت رایانهها دو برابر میشــود. همچنین محصولات جانبی حاصل از توســعه ژنتیــک بهزودی میتواننــد به میزان زیادی فراگیر شوند.

پیشــرفتهای پرشــتاب در قلمروهای مختلف علم، پرسشهایی اساســی را پیش میآورنــد؛ ازجمله اینکه چه کســانی باید بــه اطلاعات موجــود در رمز ژنتیک شــخصی ما دسترســی داشــته باشــند؟ افزایش طول عمر انسان چه آثاری بر جامعه دارد؟ برای تولید برق آیا بهتر اســت انــرژی هســتهای را گســترش دهیم یا مولد بادی؟ آیا از ســموم بیشــتری در کشاورزی اســتفاده کنیم یا در ژن غلات دست ببریم؟ آیا قانون باید تولد نوزاد طراحیشده به وسیله مهندسی ژنتیک را مجاز بداند یا نه؟ اینترنت تا چه میزان باید اجــازه ورود به حریم خصوصی ما را داشــته باشد؟ امروز جهان بیش از هر زمان دیگری تحت تأثیر علم اســت. کاربرد علم زندگی مــا را دگرگــون میکنــد و یافتههای علمی بــه درک ما از جهــان و آنچه ورای آن اســت عمق میبخشند. این دگرگونیها عمدتا ســودمند اما غالبا بــا تهدیداتی همراه هســتند و از نظر اخلاقی انسان را به چالش میکشند.

مارتیــن ریــس نویســنده کتــاب کمحجم «از اینجا تا بینهایت» قرن بیستویکم را سدهای تعیینکننده در حیات کره زمیــن میداند و از «عصر آنتروپوسن» یاد میکند که از انقلاب صنعتی آغاز شــده و همچنان ادامه دارد. زمیــن مــدت 45 میلیون قرن زیســته اســت اما این نخســتینبار اســت که در آن، یکی از انواع یعنی نوع بشر، میتواند سرنوشت سرتاسر زیســتکره زمین را برای همیشه رقم بزند. در بخش اعظم تاریخ، تهدیدات از سوی طبیعت میآمدهاند؛ ازجمله بیمــاری، زلزله، ســیل و ... اما اینک ایــن خود ما هســتیم کــه تهدید به شــمار میآییــم. از نظــر او امنیــت انــرژی، تأمیــن خــوراک و دگرگونی اقلیمی تهدیدات ســهگانهای هستند که افزایش جمعیت کــره زمین آنها را تشــدید میکنــد. او در فصل اول کتــاب نوع جدیــدی از رفتار و کنش انســانی را برای مقابله با تهدیدهای جریــان علم جدیــد لازم میداند. از نظر او علاوه بر فشــارهای بیسابقه ما با چشــماندازهای بیسابقهای نیز روبهروییــم. میان آنچــه علم انجام آن را روا میدارد بــا آنچه انجامش اخلاقی و دوراندیشانه است شکافی وجود دارد که رو به گســترش است. بــه نظر او «شــهروندان علمی » باید بتواننــد بر این شــکاف فائق شــوند. ایــن امر هنگامی تحقــق مییابد که شــهروندان علمــی از جمیع جهات سیاســی باشــند و سروکارشــان بــا رسانهها و مردمی باشد که خودشان را با دامنه و محدودیتهای تاریخی علم تطبیق دادهاند.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.