گفت وگوای جنوادبا مراد قگنجلایبفرهاهل فدپرورادرنبارهسگعليهوس

Shargh - - اندي -

ربکا کامی، اســتاد فلســفه و ادبیات تطبیقی در دانشــگاه تورنتو، نویســنده کتابهای فرجامها: خاطره در هگل و هایدگر )1999( « » و گمشــده در آرشــیوها )2001( اســت. کامی در کتاب آخر خود جشن ماتم (2011( تفسیری از برداشت هگل از تجربه تاریخی « » « » ارائه میکند. او از طریق خوانشــی جذاب از فصل روح در کتاب « » پدیدارشناســی معتقد اســت هگل ناهمزمانی یا نابهنگامی « » « »« » ساختار این تجربه را نشان میدهد. کامی به برخورد هگل با انقلاب فرانسه و عواقب سیاســی-فرهنگی آن در آلمان میپردازد و ادعا میکند درگیری هگل با مسائل گستردهای همچون تاریخ، تجربه و سیاست عمدتا ناشی از میل او به معنابخشی به انقلاب فرانسه بود. در نظر او، بخشهای روشنگری، آزادی مطلق و ترور، و اخلاقیات کتاب پدیدارشناســی نوعی صورتبندی ســاختار ناهمزمان یا « » نابهنگام تجربه تاریخیاند. او سپس سراغ مفهوم آشتی میرود که در بخش آگاهی پدیدارشناســی آمده و آن را مبنای تفسیر آموزه « » ظاهرا هنجاری و ایجابی فلســفه حق میداند و در این آموزه نیز « » نمونه دیگری از ناهمزمانــی میبیند. گرچه هدف اولیه کتاب کامی تفســیر و فعالسازی مجدد تفکر هگل در بســتر فلسفه فرانسوی معاصر و نظریه روانکاوی اســت، گره های تفسیری و مسائلی که « » او بدانها میپردازد مسائل مشــترک همه خوانندگان هگل است: ماهیت گذار از ترور به اخلاقیات چیســت؟ آشــتی چه نسبتی با پیشــنهادات هگل در فلسفه حق دارد؟ آموزه هگل را درباره امر « » بالفعل و امر عقلانی چطور باید فهمید؟ مــراد فرهادپور در گفتوگــو با جواد گنجی، مترجم و پژوهشــگر فلسفه و علوم اجتماعی، به مضامین اصلی جشن ماتم میپردازد « » و از دلایل انتخــاب و اهمیت این کتاب میگوید. کتاب جدیدی که او )به همراه صالح نجفی( ترجمه کرده دگرســنجی: در باب کانت « و مارکس اثر کوجین کاراتانی، فیلســوف ژاپنی، است که به زودی » وارد بازار نشر میشــود. آنچه در ادامه میآید مشروح گفتوگوی جواد گنجی با مراد فرهادپور درباره کتاب جشن ماتم است که در « » دفتر روزنامه شرق انجام گرفت. « »

جواد گنجی: اولین بحثــی که باید در مورد کتاب «جشن ماتم» روشن شود عنوان کتاب اســت کــه متأثــر از ادبیات روانــکاوی به خصــوص مقاله «ماتم و ماخولیا»ی فروید است. اســتدلال کلی کامی در این کتاب از این قرار اســت: رابطه فرهنگ و فلســفه آلمانی با انقلاب فرانسه دقیقا یک رابطه ماخولیایی است. علت آن است که آلمان در ماتم و ســوگواری برای انقلاب فرانسه شکســت میخورد و نمیتواند پــروژه انقــلاب را به ارث ببــرد و از آنِ خود کند. بــه همین دلیل فعلیــت انقلاب را به تعلیق در میآورد و از این طریق آن را تبدیل میکند به یک امکان بالقوه محض، یک امکان تحققناپذیر، نوعی عــدم امکان. برای فهم رابطه ماتــم و ماخولیا و این نکته که چرا سوگواری برای درک ساختار تاریخی تا اینحد مهم است و فراتر از حالــت فردی بــه امر جمعی بدل میشــود ســراغ تحلیل فروید میرویم و خلاصهای از آن ارائه میدهیم.

بهطورکلــی ماتم و ماخولیا دو شــیوه مهم و متفاوت مواجهه با فقدان و خســراناند، یا به بیان هگلی دو شــیوه سرکردن با امر منفی. با وجود اینکه از لحاظ صوری به هم نزدیکند ولی به لحاظ ســاختاری کاملا با هم تفاوت دارند. در ماتم موضوع علاقه یا ابژه میل دیگر وجود ندارد و کل لیبیدویی که معطوف به ابژه میشــود باید از آن جدا شــود. این جدایی دشــوار است و نفس در برابر آن مقاومت میکند ولی درنهایت اگو موفق میشود بر بازدارندههای درونی غلبه کند. به این ترتیــب لیبیدو دوباره حرکت آزادانه خود را به دســت میآورد و نیروی روانی میتواند به ابژه دیگری انتقال پیــدا کند. محرومیــت و فقدانی کــه در ماتم وجود دارد شــکل ناخــودآگاه پیدا نمیکند و به قول فروید میتوان در مجموع عمل ســوگواری را بر اساس ســازوکار عمل ماتم توضیح داد که در آن هیچ مازادی بر جا نمیمانــد. اما در ماخولیا رابطه اگو و ابژه میل پیچیدهتر و مبهمتر است و نهایتا شکلی بیمارگون پیدا میکند. در اکثر موارد تأکید فروید بر این اســت کــه علت اصلی بروز ماخولیا نوعی فقدان و محرومیت است که شکلی انتزاعیتر و آرمانیتری از حالت ماتم دارد. در ماخولیا ابژه عشــق نمیمیرد ولی از دست مــیرود. نکته جالبی که فروید درباره این خســران و فقدان به آن اشــاره میکند خصلت انتزاعی و مبهم آن اســت. در ماخولیا به روشــنی نمیتوانیم بفهمیم چه چیزی از دست رفته و حتی وقتی خود فرد میداند چه کسی از دست رفته نمیداند چه چیزی را در آن فرد از دست داده است. یعنی نسبت به چیزی که در آن فرد از دســت داده بیخبر است. ماخولیا به نوعی فقدان و از دستدادن ابژه مرتبط اســت که از آگاهی محو شده و شــکل ناخودآگاه پیدا کرده است.

تفاوت مهم دیگر بین ماتم و ماخولیا این اســت که در ماخولیا نیز ما در ارتباط با یک ابژه دچار فقدان و خسران میشویم ولی این فقدان و خســران ارتباط مستقیم با اگو و نفس دارد. همانطور که فروید میگوید در ماتم جهان فقیر میشــود اما در ماخولیا این اگو یا نفس است که فقیر میشود. روانکاوی نشان داده فقیرشدن اگو و توهین و تحقیرهایی که فرد ماخولیایی نثار خود میکند معطوف به ابژه میل اســت و ســپس از ابژه به اگو انتقــال پیدا کرده. مثال معروفــی که فروید در مقاله خود میزند این اســت که وقتی زنی برای شوهرش دلســوزی میکند و از زبان خودش میگوید گرفتار چه زن بد و ناتوانی شده در واقع شوهر خودش را متهم به عجز و ناتوانــی میکند. این رابطه خاص با ابژه چگونه اتفاق میافتد؟ در ماخولیا ابتدا با یک انتخاب و دلبستگی ابژه و سرمایهگذاری روانی روی شــخصی خاص مواجهیم اما بنا به دلیلی که معمولا روشن نیســت این رابطه با ابژه میل قطع میشــود. نتیجه این گسست و قطع رابطــه از ابژه روال عادی را طی نمیکنــد یعنی از این پس کنارهگیری و پسگرفتن لیبیدو از ابژه خاص به شــکل عادی نیست و نمیتواند به ابژه جدید انتقال یابد. سرمایهگذاری روانی، برعکس سازوکار ماتم، مقاومت کمی از خود نشان میدهد و سریع به پایان میرسد ولی لیبیدویی که حالا آزاد شده و با ابژه بدون رابطه است بــه عوض اینکه به یک ابژه دیگر منتقل شــود بــه درون اگو پس کشیده و موجب میشود اگو با ابژه طردشده یا رهاشده یکی شود. تعبیر معروف فروید این است که سایه ابژه بر نفس میافتد و بعد از آن خســران یا گمکردن ابژه به خسران اگو یا نفس بدل میشود. کشــمکش و شــکافی که بین ابژه و اگو هســت به درون خود اگو انتقال پیدا میکند و اگو را فقیر و زمینگیر میکند.

نکته مهم دیگری که در مورد تمایز ماتم و ماخولیا وجود دارد و روشــن میکند با وجود علاقه و عشــق به ابژه تا اینحد ضعیف اســت و مقاومــت کمی از خودش نشــان میدهد این اســت که بــه گفته فروید دلبســتگی به ابژه بر مبنای خودشــیفتگی محقق میشــود و در نتیجه این دلبســتگی میتواند بــه محض برخورد با موانــع و مشــکلات دوباره به مرحله خودشــیفتگی پســروی کند. دقیقا به خاطر همین پســروی اســت که ما شاهد یکیشدن خودشــیفته با ابژه میل بهجای ســرمایهگذاری لیبیدو و دلبستگی ابژه هســتیم. به همین دلیل، بهرغم تخاصــم اگو با ابژه، نیازی به رهاکردن رابطه لیبیدویی و عاشقانه نیست. درواقع، سازوکار مهم در خودشیفتگی هم دقیقا از این قرار است و این را میتوانیم منشأ ابهام و دوپهلویی و بیمارگونگــی ماخولیا بدانیم. چون همانطور که میدانیم فرایند یکیشــدن، به قول فروید، اولین شیوه انتخاب ابژه است که همواره به شکلی دوپهلو و مبهم تجلی مییابد. اگو در مرحلــه اولیه میخواهد ابژهاش را در خود هضم و جذب کند. در مرحله دهانی رشــد لیبیدو، عمل یکیشدن با ابژه میل دقیقا از طریق دریدن و خوردن انجام میشــود. پس در ماخولیا پسروی به مرحله اول خودشــیفتگی یعنی پســروی از دلبستگی به ابژه میل به مرحله دهانی و تحول لیبیدویی عامل اساســی است. به همین دلیل اســت که مفهوم و استعاره خوردن در تبیین ماخولیا و ماتم هم مهم میشود و کامی هم از آن به نحو احسن استفاده میکند. انگار در ماتم، ابژه درســت هضم و گوارش میشود اما در ماخولیا مانعــی برای هضم و جــذب وجود دارد و چیــزی راه گلویمان را بسته است. یکی از علائم بالینی ماخولیا هم که فروید به آن اشاره میکند سرپیچی از فرمان غذاخوردن است.

با این مقدمه بهتر میتوان فهمید که چرا رابطه فلســفه آلمان با انقلاب فرانســه یکجور رابطه ماخولیایی است. آلمان در ماتم و ســوگواری شکســت میخــورد و نمیتواند پــروژه انقلاب را از آنِ خــود کند. ایدهآلیســم آلمانی، از نظر کامی، بهواســطه همین شکســت دائما آن را تکرار میکند. از نظر کامــی، به همین دلیل فائقآمدن بر ایدئولوژی آلمانی به یک معنا گذر از ماخولیا به ماتم اســت. در اینجاست که در کتاب کامی، فلسفه هگل بیش از همه موضوعیــت مییابد و حتی به درد مواجهه با سیاســت در حیات امروزی ما میخورد چون در نهایت پاســخ به این پرســش است که آیا فلســفه همواره در ماخولیا گرفتار میماند؟ آیا فلســفه به قول کامی محکوم اســت که ترمیدوری یا تروریستی باشد یا اینکه میتواند خود را از چرخه خشونت رها کند؟

بد نیســت به یک نکتــه دیگر نیز اشــاره کنم. خــود هگل در درسگفتارهایــش درباره فلســفه تاریخ دقیقــا روی مفهوم ماتم تأمــل میکند و بهعنوان دو حد نهایی ماتــم مثالی از چین و هند میزند. از یکسو چینیها را داریم که پروسهای طولانی و عذابآور از ماتم دارند. اگر پدر خانواده بمیرد تا چند ماه او را دفن نمیکنند. در خانــه میماند و در آن چند ماه کســی حق ندارد در تختخواب بخوابد یا روی صندلی بنشــیند. بعد از تدفین نیز پروسه ماتم سه ســال به طــول میانجامد و کســی حق ندارد لباس عــزا را از تن دربیاورد. از آنســو هندیها را داریم که بلافاصله ابژه میل را طرد میکنند، شخصی را که میمیرد میسوزانند و میکوشند این رابطه را بهسرعت حلوفصل کنند. هگل نتیجه میگیرد که ماتم واقعی حد وسط این دو اســت، حد وسط طردکردن و حفظکردن. کاترین مالابو، فیلسوف فرانسوی معاصر، نیز مقالهای دارد در مورد هگل و ماتم که به پیشبینی هگل از کار فروید اشــاره میکند. بنابراین، منطقی کــه فروید برای اولینبار روشــن کرد به طــور آگاهانه در فلسفه هگل هم وجود دارد.

مراد فرهادپور: کامــی بیش از آنکه در این کتاب خوانش فرویــدی از هگل ارائه کند، قصد دارد نشــان دهد عناصری که بعدا در نظریه سوژه فروید و لکان برجسته میشود از قبــل در دیالکتیک هگلی حضور دارد. از این نظر، مفهوم ماخولیا و ارتباط آن با ابهام در کل فضای فلسفی مشــهور است. برتری ژرمنها بهواسطه طیکردن اصلاح دینی در دوره لوتــر و در نتیجه معافشــدن آنها از درگیری بــا تضادها و

جواد گنجی: آلمان در ماتم و سوگواری شکست میخورد و نمیتواند پروژه انقلاب را از آنِ خود کند. فائقآمدن بر ایدئولوژی آلمانی گذر از ماخولیا به ماتم است. در اینجاست که فلسفه هگل بیش از همه موضوعیت مییابد و حتی به درد مواجهه با سیاست میخورد چون در نهایت پاسخ به این پرسش است که آیا فلسفه همواره در ماخولیا گرفتار میماند؟ آیا فلسفه به قول کامی محکوم است که ترمیدوری یا تروریستی باشد یا میتواند خود را از چرخه خشونت رها کند؟

شکافها و ویرانیهای گذر به مدرنیته بحثی است که در آن هگل با فیخته و دیگران همراه اســت. این ابهام را به شــکلی دیگر در برخورد کانت با انقلاب فرانســه میبینیم. کانــت، با فاصلهگیری انتزاعــی و ایجاد ابهام، انقلاب از راه دور را میســتاید و تأثیر آن را روی ناظرانــی برجســته میکند کــه از دور بــه آن مینگرند. او دســتاورد اصلی انقــلاب را برای کل بشــریت امید بــه اصلاح و حاکمشــدن انسان بر تاریخ خود میداند. ولی از سوی دیگر، وقتی وارد جزئیات انقلاب و درگیری با فعلیت آن و بحرانهای سیاسی نظیر شــروع دوره ترور و حوادث سالهای 1792 تا 1794 میشود کاملا موضع منفی میگیرد، و خصوصا از اعدام لویی شــانزدهم با عنوان شــر اهریمنی یاد میکند. ابهام ناشی از ابژهای که از نزدیک بــا آن درگیریم یا از دور تماشــایش میکنیــم در بحث کانت بروز مییابــد. فضای ماخولیایــی مبتنیبر حالت دوگانــه ابهام در کل فلســفه آلمانی آن دوره دیده میشــود. فرق هگل با دیگران این اســت که روی خود ابهام و ســاختار ماخولیایی تمرکز و ســعی میکند آن را به صورت فلســفی و مفهومی مورد بحث قرار دهد. در این زمینه مسیر هگل از راهحلهای رایج آن دوره جدا میشود. ایــن راهحلها را میتوان در دو مورد کلــی خلاصه کرد: 1( ادامه فلســفه روشنگری در کانت و ســپس فیخته، پذیرش انتزاع، عقل مکانیکی و باقیماندن در قرن هجدهم که درمورد فیخته حتی با نوعی ناسیونالیســم آلمانی گره میخــورد؛ 2( راهحل دیگری که خصوصا در میان معاصران هگل رواج داشت: برخورد رمانتیک و حتی عرفانی با جهان جدید و تلاش برای پرکردن خلأهای ناشی از ویرانــی دنیای قدیم، بروز نیهیلیســم و همه ســویههای منفی و تخریبی و ویرانگر تجربه مدرن در ســطوح فــردی و ملی و حتی جهانی. فیلســوفانی مثل شیلر، شلینگ و شلگل میکوشند با گذر به هنر و زیباشناسانهکردن و توســل به خردستیزی عرفانی نوعی کلیت جدید مدرن بسازند، رهاشده از سویههای تخریبی و انتزاعی انقلاب فرانسه که غالبا به شکل ترور و گیوتین بروز مییابد. تفاوت هگل در این اســت کــه هر دوی این راهحلهــا را کنار میزند و از روبهرو با تضادها و تناقضات فرایند گذر به جهان جدید و فروپاشی جهان قدیم مواجه میشود، هرچند فلسفه هگل هنوز هم پایی در دنیای قدیم دارد و پایی در دنیای جدید.

نکته اصلی در بحث کامی این اســت که حضور پیچیدگیها و تناقضات دیالکتیکی جهان جدید را از قبل در فلســفه هگل نشان میدهد، آنهم با استفاده از برخی شکلهای جدید مفهومپردازی ســوژه، تاریخ و حقیقت که به روانکاوی گره خوردهاند. اینجاست که بحث ســاختار ماتــم و ماخولیا مطرح میشــود. کامی عملا مفهومپــردازی جدیدی از ســوژه ارائه میکند کــه در آن نفس یا اگو دیگر مســاوی با فرد، شــخصیت و فاعل اجتماعی نیست که به دنیای بیرون واکنش نشــان میدهد. بلکــه از همان ابتدا خود سوژه در یک پیوند پرتنش با جهان بیرون یا دیگری )گذشته، تاریخ یا انســانهای دیگر( ساخته میشــود. رابطه این سوژه با خود به میانجی رابطهاش با بیرون شکل میگیرد، و رابطه با بیرون با تلاش برای درونیکردن بیرون شــکل میگیرد. همه اینها نشــاندهنده یک ســاختار پارهپــاره بری از کلیت و تمامیت زمانی و آغشــته به انواع شــکافها و فقدانها و مازادها و ناهمزمانیهایی است که همهچیز در آنِ واحد هم خیلی دیر است و هم خیلی زود. بهترین مثال این بحث پارادوکسهای زنو اســت که در آن آشــیل بهرغم سرعتش هیچوقت به لاکپشت نمیرسد. در واقع، لحظه رسیدن را نمیتوان براســاس درک عقل ســلیمی از حرکت و سرعتهای متفــاوت فهمید. همه میدانند بالاخره آشــیل از لاکپشــت جلو میزند ولی در کجا این سبقت رخ میدهد؟ نمیتوان دقیق تعیین کرد. ناهمزمانی که کامی در سطوح مختلف بدان میپردازد بحث اصلی اوســت که از دل فلســفه هگل بیرون میکشــد. کامی این ناهمزمانــی را هم از طریق پیوند آن با آیینهایی مثل ســوگواری نشــان میدهد و هم از طریق ساختار اجتماعی- سیاسی تحولات تاریخی و بازتاب آنها در تفکر فلسفی و اجتماعی. فراموش نکنیم ســوگواری نخســتین آیین بنیانگذار تمدن اســت. ورود به قلمرو نمادیــن زبان و فرهنگ با کندن بنیانی از جهان طبیعی ماقبل زبان همراه اســت که خود را بیش از هر چیز در مسئلهدارشدن رابطه با ابژه ازدســترفته نشــان میدهد. دفن مردگان و ادامه رابطه با نیاکانی که مردهاند از طریق آیینهای ابتدایی پرستش نیاکان ریشه همه ادیان بوده اســت. ایــن آیین از ابتدا مرگ یــا امر منفی را در خود نهفته دارد و از یکســو ســاختن همین امر منفی اســت و از ســوی دیگر کنارآمدن با آن. این دو جنبه جهت پیکان زمان را هم تغییر میدهد. وقتی به این مفهوم دیالکتیکی و پرتناقض از سوژه میرسیم درمییابیم که اصولا رابطه ما با آغاز تمدن و زبان رابطه پیچیدهای اســت که هربــار باید در هر فرد و هــر جامعهای از نو تکرار شود و خواهناخواه افراد را با ناهمزمانی درگیر میکند. جشن ماتم یا شکلهای دیگر بسط سوگواری تلاشهای اجتماعی بشرند بــرای فهم و کنارآمدن و نهایتا تجربه ناهمزمانی. ناهمزمانی را به بهترین شــکل میتوان در مفهوم فرویدی سوژه و ارتباط آن با امر ســرکوب دید. پیچیدگی بحثی را که کامی به میانجی هگل بســط میدهد اینگونه میتوان فهمید: چنین نیست که امری در گذشته، بهویژه طفولیت، منشــأ حوادثی بوده و سپس سرکوب و فراموش شــده و آنگاه ســازنده ناخودآگاه و حوزهای تاریــک و پرتناقض و شکاف در درون سوژه است که از طریق بازگشت امر سرکوبشده خود را به شکل نشانههای بیماری نشان میدهد. درست برعکس، این بازگشت امر سرکوبشده اســت که گذشته قبلی را مسئلهدار میکند. چنین نیســت که ناخودآگاه یعنی ســه سال اولیه زندگی بــرای همه ما خیلی مهم اســت و حــوادث آن دوره تعیینکننده شخصیت ما در دورههای بعدی اســت و بحرانهایش بهصورت بیماری روانــی بیرون میزند. شــکافها و درگیریهایی که ما در زمان حال با آن طرفیم و بهصورت سمپتومها و نشانههای بیماری بروز مییابد ســاختار رابطه ما را با گذشته آشکار میکنند: چگونه ما از طریق این شــکافها و نشــانههایی که در زمان حال هســت گذشته را قرائت و مســئلهدار میکنیم. آنچه ناخودآگاه مینامیم حرکــت پیچیــده و مبهم و پرتناقض در دایرهای اســت که از قضا شــروع آن در لحظه حال با بازگشــت امر سرکوبشــده است که نفس سرکوب را میســازد. بههمینمنوال، ناخودآگاه در رؤیا یک منطقه یا نیرو یا مسئلهای نیست که پنهان شده و خود را در قالب رؤیا نشان میدهد. کل درگیری نفس با خود، با امیال پارهپاره خود، بــا ناهمزمانیهای درونی خود، موجب میشــود ما نوعی فرایند ترجمه را تجربه کنیم که در آن ســوژه از طریق بازتولید خود با این شــکافها و فقدانها و مازادها درگیر میشــود. ناخودآگاه چیزی نیســت جز اینکه این فرایند هرگز کامل، یکدست و خطی نیست و در قالب یک توصیف خاص صورت نمیگیرد. ناخودآگاه مســتلزم انتقال از یک ســاختار معنایی به یک ســاختار دیگر است یا از یک ســاختار قدرت به یک ساختار دیگر )مثال ترجمه بهترین مورد آن است(. در این میان آنچه تکرار میشود ناتوانی گذر این ساختارها به یکدیگر اســت و اینجاســت که عنصر ناخودآگاه خود را درون فرایند ترجمه نشــان میدهد. همه آنچه در ترجمه از بهاصطلاح معنای اولیه به معنای ثانویه جا میافتد، منحرف میشود و تغییر شــکل مییابد ناخودآگاه نامیده میشــود. مهم این اســت که نه معنای اولیهای در کار اســت و نه معنای ثانویه، بلکه خود فرایند ترجمــه این دو را میســازد. در نتیجه، این گــذار، پارهپارهبودن، و غیرکلی و ناهمزمان و متناقضبودن، سازنده چیزی است که ما به آن دیالکتیک سوژه یا سوژه ناخودآگاه میگوییم.

تلاش کامی بازســازی ایــن فراینــد همراه با ترجمه در ســطوح مختلف تجربه تاریخی است، بهویــژه به میانجی مهمترین رخداد تاریخی عصر جدیــد، انقلاب فرانســه، که همه این شــکافها، حرکتهای حلقوی، بازگشــت به گذشته، تکرار، سرکوب و بازگشت امر سرکوبشده در آن حضور دارد. ازهمینرو انقلاب فرانســه موضوعی است کــه از دل آن میتــوان هم سیاســت مدرن، هم ســوژه مدرن و هم پسماندههای شکاف آغازین در شــکلگیری عرصه نمادین را در قالب توصیف کامی از ســوژه مدرن بررســی کرد. به نظرم، این نکته اصلی حرف کامی است که اجازه میدهد به میانجی هگل به قرائت جدیدی از سوژه، سیاست،

تاریخ و مدرنیته برســیم. فرق کامی بــا خوانشهای روانکاوانه از هگل در آثار فیلســوفانی نظیر ژیژک تأکیــد او بر حضور تناقضات از آغاز اســت. شاید همین نکته است که موجب میشود برخلاف ژیــژک پای او چنــدان به حیطه مطالعات فرهنگــی یا نظریههای پستمدرن کشیده نشود.

جواد گنجی: بحث بعدی که بهتر است به آن بپردازیــم زمینههــای تاریخــی انقلاب فرانســه اســت، چون بنا به ادعــای کامی انقلاب فرانسه مرکز ســوزان فلسفه هگل اســت. ایــن ادعــای بزرگی اســت. کامی «پدیدارشناسی روح» را به عنوان یک متن محوری در نظر میگیرد و حتی میگوید آثار قبلی و بعدی نیز باید بر اساس این پروژه درک شود. شما هم در مقدمه به این موضوع اشاره کردهاید که با استناد به حرف بدیو اصولا انقلاب فرانســه شرط فلسفه هگل است. این مرکزیت از کجا میآید و در این دوره تاریخی چه اتفاقی میافتد که تا اینحد اهمیت مییابد؟ البته خود کامی میگوید بررسی من نه تاریخی که فلسفی است ولی با اینحال در سراسر کتاب بحثهای مختلف و زیادی درباره انقلاب فرانســه و شرایط آن روز فرانسه و آلمان وجود دارد که درک آنها نیازمند درکی از کلیت تاریخ انقلاب فرانسه است، انقلابی که عملا به لحاظ واقعی هم بیسابقه است و بــرای اولینبــار در تاریخ جهانی رخ میدهــد، انقلابی خونبار و سراســری و خشــن که پیامدهای آن تکثیر میشــوند و کل اروپا و بالطبع کل جهان را دربر میگیرد. بهرغم وقوع انقلاب آمریکا قبل از آن، به لحــاظ پیامدها این دو انقلاب کاملا متفاوت با یکدیگرند. قدری راجع به زمینه تاریخی انقلاب فرانسه توضیح دهید.

مراد فرهادپور: برای درک مرکزیت انقلاب فرانسه در هگل بیش از آنکه یک اثر خاص را برجســته کنیم باید به کلیت تأثیر هگل و ســنت هگلی بنگریم. میتوان این سنت را در فرمول مواجهه حقیقت و تاریخ خلاصه کرد. هگل از یکسو همچون کانت و کل جریان ایدهآلیسم آلمانی از جهان متافیزیک قبلی میگســلد و بر این اساس از فئودالیسم و کل جهان ماقبل مدرن که لوکاچ در صفحات اول «نظریه رمان» به آن اشــاره میکند، جهانی همــراه با تمامیت و بههمپیوســتگی اجــزای جامعــه و سرشــاربودن از یــک معنای همگانی که عمدتا از طریق مســیحیت و کلیســا تجربه میشد. فروپاشی این جهان و کندن از آن از اســپینوزا شروع میشــود ولی همه فلاسفه قرن هفدهم در درگیری با کلیســا، ظهور عقل مدرن، خالیشدن زیر پای ایمان و نگاه جزمی به تاریخ و جهان شــریکاند. در فصل معروف «خدایگان و بنده» که از طریق تفســیر الکســاندر کوژو شهرت یافت و به عنوان اصل اساســی فلســفه هگل و دیالکتیک، بهویژه در ســنت مارکسیستی، شناخته شــد، رابطه خــاص اربــاب و رعیــت را در نظام فئودالــی اروپــای غربی اصلا و ابــدا نمیتوان با رابطه ارباب و برده مقایسه کرد. در واقع رعیت یا بنده یا سرف، هویتی اجتماعی و تاریخی متفاوت از برده به معنای رم باستان و همچنین از پرولتر یا کارگر صنعتی دارد. بهرغم اینکه هگل در بســیاری از موارد هنوز از درون فئودالیسم بحث میکند ولــی از آنجا که خودِ جهان فئودالی را بر اســاس بســط و تحول تناقضات آن میخواند حضور شــکافها و تناقضــات را حتی در دنیای ماقبل مدرن نشان میدهد. بنابراین، مسئله هگل دیگر فقط این نیست که باورهای اسطورهای قبلی کنار رفتهاند و ما باید حوزه جدیــدی از توانایی فکر و عقل تعریف کنیم بلکه او قادر اســت از حد و مرز گذاشــتن بر عقل و متافیزیک به شــیوه کانتی فراتر رود. دیدگاه اســتعلایی کانت صرفا شرایط و زمینههای آگاهی مدرن را در قالب نوعی روششناســی علمی توضیــح میدهد. هگل این دیــدگاه را کاملا کنار میگذارد و از طریــق مفهوم معرفت یا روح مطلق اندیشــه فلســفی را با انبوهی از مســائل درگیر میکند که فراترند از منطق و روششناسی یا حتی معرفتشناسی. اینجاست که درمییابیم چگونه یک گفتار غنی مثل مارکسیسم از دل فلسفه هگل بیرون میآید. به همینترتیب، گفتارهایی که امروزه به علوم اجتماعــی معروفاند همه از درون جهان گفتاری هگل ســاخته میشــوند، گفتارهایــی مثــل روانشناســی، جامعهشناســی، مردمشناســی، اقتصاد سیاسی، تاریخ جدید و همه آنچه بعدتر به آن اضافه شــد و همینطور گفتارهای بنیادینــی مثل روانکاوی یا نظریه انتقادی. به نظر من، اینها همه ناشی از رویارویی حقیقت با تاریــخ به دو شــیوه اســت: اولا، خــود مفهوم حقیقــت، فراتر از تاریخیگری نســبیگرا، چگونه تاریخی اســت و ثانیا، تاریخ به چه معنــا در دل خود حقایق گوناگونی دارد؟ در اینجا همه بحثهای فلســفی و معرفتشناســی و منطقی معنای تاریخی و اجتماعی مییابــد. بــه یــک اعتبــار، درهمتنیدگــی حقیقــت و تاریخ در «پدیدارشناســی روح» بهتر دیده میشود، به این صورت که چهار فصل اول کتاب نظریه ذهن وآگاهی اســت و ســپس وارد مفهوم روح و خودآگاهی میشویم که به تاریخ و یونان باستان میپردازد و اشــاراتی به شــرق میکند و در ادامه به نقطه اساســی انقلاب فرانســه میرســد، یعنی فصل مهــم تــرور و آزادی مطلق. ولی رفتوآمد بین منطق و تاریخ در آثار دیگر هگل نیز مشــهود است. «علم منطق» هگل نیز بههرحال با مســئله تاریــخ و زمان درگیر اســت. فراموش نکنیم خود «پدیدارشناســی» با این حرف عجیب تمام میشــود که معرفت مطلق همان زمان اســت. از این منظر، بههمرســیدن تاریخ و حقیقت نقطه مرکزی و وجه ممیزه هگل از مابقی فلاســفه اســت. در واقع اهمیت اساســی او بــه این نکته برمیگردد نه ساختن یک سیستم فلســفی کامل. به لحاظ عینی، مصداق کامل گشودگی به تاریخ و درگیری حقیقت با تاریخ انقلاب فرانسه است. استثناییبودن انقلاب فرانسه در تحلیلهای مختلف به چشم میخورد.

در تحلیل ســنتی مارکسیســتی، به یک اعتبــار، مفهوم انقلاب بورژوایی غیرقابلتعریف و بیمعناســت. بورژوازی در هیچ کجای دنیــا انقلاب نکرده و همه انقلابهای دنیا، بــه نحوی از انحاء، با حضور عدهای از مردم شــروع میشــود که در بدو امر تقسیم آنها به بورژوا و غیربورژوا بیمعناســت. فرانسه در گذر به مدرنیته تنها موردی اســت که در آن حضــور مردم و کنش اساســی آنها یک ســاختار بســته فئودالی را در هم میکوبد و به قول ابه سییز این اجازه را به طبقه ســوم میدهد که از هیچ به همه چیز بدل شود. این بدین معنا نیست که بورژوازی نیروی اصلی انقلاب بوده بلکه بدین معناست که گذر از روابط ماقبل مدرن و ماقبل سرمایهداری به روابط سرمایهدارانه به شکل روشنی تحقق مییابد و قشر سوم، تجار، وکلا و ... بهخوبی توانستند با آن ارتباط برقرار کنند. فراموش نکنیم یکی از اصول اولیه قانون اساسی که انقلاب فرانسه تصویب کــرد ممنوعکردن اعتصاب کارگری و ســندیکا بــود و از اینرو، از همان ابتدا خصلت بورژوایی آن مشخص است بهویژه اگر آن را با انقلابهای قبلی خودش مقایســه کنیم: انقلاب آمریکا که چندان ربطی به طبقات نداشته است. در مورد انگلستان هم طبقه اصلی حاکــم، اشــرافیت، خود حامل گســترش روابط ســرمایهداری در مهمترین شکل تولید )کشاورزی( میشود. آنتونیو گرامشی مبحث انقلاب منفعل را پیش میکشــد و معتقد اســت در فرایند گذر به ســرمایهداری هم در اروپا و هم در مابقــی جهان بورژوازی اصلا نقشــی ندارد. بورژوازی محصول این گذر است و خود گذر توسط دولتهای مســتقر پیش رفته، دولتهایی که به اشــکال مختلف ریشــه در یک گذشــته ماقبلطبقاتی داشــتهاند و بــا نوعی طرح مدرنیزاســیون از بالا مواجهیم مثل اصلاحات ارضی شاه در ایران. همین موضوع نشــان میدهد انقلاب فرانسه تنها نمونه استثنایی است که با نمونه کلاسیک انقلاب بورژوایی خواناست، اگر «انقلاب بورژوایی» را مساوی با «انقلاب بورژوازی» بدانیم.

مرکزیت انقلاب فرانسه در فلســفه هگل به جهت نشاندادن ساختار متناقض تاریخ و سوژه مدرن است که خود را در قالب بروز تناقضاتی مثل حکومت ترور و وحشت یا قدرت خوفناک نمادی به نام گیوتین یــا اصولا درگیربودن این فرایند با انتزاع و عقل انتزاعی نشان میدهد. این نکته را در زیستسیاست فوکویی نیز میبینیم: کنترل و ســازماندهی انسانها به عنوان جمعیت، انواع محاسبات آماری و شــکلهای تکنوکراتیــک ســازماندهی جامعه که همه نشاندهنده عقل ابزاری و مکانیکیاند. هگل این بحث را از طریق ضرورت وجود یک دوره ترور نشان میدهد؛ اعتقاد به اینکه اصولا گذر به تاریــخ دوره مدرن خواهناخواه همراه با نوعی نفی انتزاعی اســت که در قالب تــرور ظاهر میشــود. آزادی مطلق، آزادی به عنوان اصل سوژه مدرن، از ترور و عقل انتزاعی جداییناپذیر است. برخورد اســتثنایی هگل با امر مدرن در این اســت که او نه بهطور کامل به سمت علمگرایی عینیگرای پوزیتیویستی قرن هجدهمی میرود و نه به دام نوعی خردستیزی رمانتیک میافتد بلکه نشان میدهد این دو در موارد زیادی همراه با هم و در هم تنیدهاند.

جواد گنجــی: در بحث ماتــم و ماخولیا و رابطه آن بــا تاریخ روی مفهوم ناهمزمانی تأکیــد کردید. این مفهــوم یکی از مضامین اصلی جشــن ماتم اســت و طبق استدلال کامــی یکــی از کلیدهــای فهم ســاختار خارقعادت خود پدیدارشناســی. کامی تفســیری ارائه میدهد از برداشت هگل از ساختار تجربه تاریخی که عنصر تشکیلدهنده آن ناهمزمانــی اســت. بــا اینکه انقــلاب فرانســه و ترور بــه دلیل افراطیبودن و خشــونت و گسســتهایش در فراینــد دیالکتیک پدیدارشناسی اســتثنا هستند اما در واقع تشــکیلدهنده هنجار و قاعدهایانــد کــه هــگل از طریــق آن ســاختار خــود تجربه را صورتبندی میکند. بنابراین ترومای انقلاب کل ساختار را مبتلا به تروما میکنــد و موجب میشــود آگاهی هیــچگاه نتواند با خود منطبق شــود، در نتیجه زخم و شکافی دائمی بر پیکر آگاهی حک میشود. از اینرو، ناهمزمانی تقلیلناپذیر است و دوباره گذشته را به واســطه پدیدارشناسی به شکلی دیگر قرائت میکند و از کلیت متوازنی که در گذشــته به آن اعتقاد داشــت دســت میکشد. به

همین دلیل، انقلاب در آلمان از نظر کامی همیشــه به عنوان یک ردپا و شــبح تجربــه میشــود و هیچوقــت در حالحاضر نمود نمییابد. فرهنگ آلمانی بــه خاطر مفهومی که از آزادی در ذهن دارنــد هم مقدم بر انقلاب اســت و هم موخر بر آن. از طرفی آنها انقلاب معنوی را پشتســر گذاشــتهاند و گویی انقلاب پیشاپیش اتفاق افتــاده، و از طرف دیگر خــود را کاملکننده پروژه انقلاب یا حاملان اصلی انقلاب میدانند.

مراد فرهادپور: تناقض آلمانیها این بود که از لحاظ فلسفی و معنوی و فرهنگی بسیار پیشــرفته در حالیکــه از نظر سیاســی و ســاختار اجتماعــی هنــوز در دوران ماقبلمدرن بودند. این ســاختار تروماتیک زخمخورده امری نیســت که بتوان آن را به لحاظ تاریخی توصیف و فقط به یک دوره خاص مثل مدرنیته منتســب کرد. گذشته خود به درون این ســاختار تروماتیک کشیده میشود و مهمتر اینکه این ســاختار تروماتیک سازنده رابطه ما با گذشــته است. یک گذشته بیعیــب و نقص کلی که مدرنیته آن را خــراب کرده هرگز وجود نداشــته و نــدارد. هــگل حتــی دوران فئودالی را نیز بر اســاس ناهمزمانی و ترومای زمان حال میخواند، همانطور که آدورنو و هورکهایمر اســطوره اودیســه را از طریق تناقضــات فرد بورژوای دوران انحطاط سرمایهداری میخوانند. گذشته و حال اجزای این ســاختار تروماتیکاند، نه اینکه یک تاریخ وجود داشته و سپس به شــکل عینی اتفاق بدی افتاده و ما با زخم و آســیب آن روبروییم. شــروع کتاب به زلزله لیســبون اشــاره میکند و نشان میدهد در دوران مدرن این ســاختار تروماتیک جهانیشده و آثار و عواقب آن دامــن همهچیــز را گرفته، از الاهیــات و تئودیســه لایبنیتس تا شهرسازی جدید و روزنامهنگاری مدرن که اجازه میدهد مردم در آلمان از زلزله لیســبون خبردار شوند و امکان رابطه با فاصله را با ترومــا فراهــم میکند. همــه این ابعاد از طریق بســط ســاختار تروماتیک قابل درک است و در آن توصیف خطی همزمان از تاریخ میشکند. در نظریه رخداد بنیامین نیز، انقلاب همیشه رستگارکننده امیدهای بربادرفته گذشــتگان است و خشم و رنج و آسیب نیاکان اصل انقلاب است نه بهبودی و سعادت نوادگان. میتوان حضور این ساختار را در خود فلسفه هگل هم از پیش کشف کرد. این نوع قرائت هگل وجه مشخصه کار کامی است.

جــواد گنجی: پرســش دیگری کــه درباره مفهوم نابهنگامی و ناهمزمانی جلب نظر میکنــد پیامدهــای سیاســی و احتمــالا رهاییبخش این منطق اســت. این منطق شــبیه منطق فرویــدی راجع بــه تروما و مفهوم کنش معوق اســت: واکنــش به رویدادی کــه در هنگام وقوعش نمیتوان به آن واکنشــی نشــان داد، رویداد دیگری لازم اســت تا اساسا رویداد اول به نحو روبهپس واجد معنا شود. برای همین نظم زمانی کاملا به هم میخورد و رویداد دوم متقدم فرض میشــود، یعنــی از جهتی رویــداد دوم علت رویــداد اول فرض میشود. به همین دلیل، گذشته تمامشده نیست بلکه مجموعهای است از امکانات و آیندههای تباهشده و سرکوبشده. از نظر هگل، آگاهی بــه نوعی درگیــر همه امــور بیمارگونی میشــود که در روانــکاوی نشــاندهنده الگــوی روانی حیــات همه مــا اعم از روانرنجور و سالم است. آگاهی دائما مجبور است خود را اصلاح کند، هرآنچه را که میداند بازبینی کند، با سماجت چیزهایی را که یاد گرفتــه پاک کنــد، آگاهی محکوم اســت بــه فراموشکردن. ازهمینرو، خطاهای گذشــته دائما به شــکل دردنشــانها تکرار میشــود. همه اینها و منطق تروما به ما کمک میکند دریابیم، به قول کامی، هیچ نوع بیواسطگی، اعم از بیواسطگی حوزه عمل یا نظر، وجود ندارد، بیواسطگی معرفتی که تحریفنشده و شفاف اســت. بنابراین، پرسش اصلی این است که در کدام وضعیتهای انتقادی میتوان از این تعویق ســاختاری فاصله گرفت و چگونه میتوان بهرغم این تأخیر و تعویق ســاختاری در دام نوســتالژی و لختی و سکون و بیعملی و کلبیمسلکی نیفتاد؟

مراد فرهادپور: بخشــی از ایــن موضوع در رابطه ســوژه و ابژه نهفته است که برخلاف تقابل ساده هریک به واسطه دیگری ساخته میشــود. چســبیدن ماخولیایی به یک ابژه مرده یا ازدســترفته و زاریکردن یا حالت مغموم و فلجشــدگی در ارتباط با خسران اینگونه تفسیر میشود که در ابتدای امر یک چیزی بوده و از دست رفته ولی فرد یا جامعه نمیتواند با ازدسترفتن آن کنار بیاید، نمیتواند سوگواری کند، آن را بــه خاک بســپارد و به زندگــی ادامه دهــد. درحالیکه نگاهی دقیقتر نشان میدهد در بسیاری از موارد اصلا ابژهای در کار نبوده که بخواهد از دســت برود. ماخولیا خود ســازوکاری اســت که از طریق آن ســوژه این خســران را میستاید، میســازد و به یک امر ظاهرا عینی تبدیل میکند، حال آنکه اصلا ابژهای وجود نداشته که با ازدســترفتن آن فکر و ذهن ســوژه یا جامعه ساخته شود. این ســازوکار را به شــکل ســاده میتوان در کارکردهای ایدئولوژیک و سیاســی ناسیونالیســم دید که طبق آن یک عصر زرین و گذشــته طلایی امپراتوری ایران باستان به عنوان نقطه اوج شکوه و عظمت بری از هرگونه تناقض و درگیری و شــر و امر منفی وجود داشته و بهتدریج به دلیل تصادف و قهر چرخوفلک از بین رفته اســت. در واقع، فقدان و ازدســترفتن ابــژه ســاخته ایدئولوژیهای دوران ماســت. چنین گذشــته زرینی وجود نداشــته، یکچنین امپراتوری حتی به لحاظ تجربی وجود نداشــته، نمیتوان گفت که واقعا یک ایران بزرگ وجود داشــته که همه اقوام با صلح و صفا و بدون زور و درگیری در آن زندگی میکردهاند. همین نکته در مورد امپراتوری بریتانیا وجود دارد که بنا به قول رایج «آفتاب در آن هیچگاه غروب نمیکند». این خســرانی است که در شــکلدهی به تفکر و کنش ســوژه امروزی نقــش ایدئولوژیک ایفــا میکند و نشــان میدهد خسران ابژه میتواند ناشی از زخمها و تروماهای زمان اکنون باشد.

رابطه ســوژه و ابژه یک رابطه بیرونی نیســت و در هر دو مورد باید با وســاطت نگاه کنیم، فقط در این صورت اســت که مسئله رهایی شکل ایدئولوژیک و بیواســطه خود را از دست میدهد و از قالــب نفی انتزاعی خارج میشــود. نفی انتزاعی یعنی هرکس رهایی خود را بیواسطه به نابودی یک گروه دیگر نسبت میدهد، کارگران میخواهند از شر ســرمایهداران خلاص شوند، 99 درصد میگوید یک درصد بانکدار طمعکار مشکل اساسی جامعه است و زنان به مردان همین دید را دارند. این نگاه بیواســطه ناشی از آن است که ســوژه و ابژه و گذشته و حال را در یک ساختار تروماتیک غیرهمزمان نمیبیند. چنانکه هگل میگوید، نه با کنارنهادن نفی انتزاعی و فراموشکردن یا حذف آن بلکه با تکرار آن از طریق نفی در نفی میتوان به رهایی هویت و انسجام تاریخی خاص بخشید. در این صورت کارگران درمییابند رهایی و آزادیشــان مستلزم نه فقط نفی طبقهای به نام کارفرما و سرمایهدار بلکه نفی خودشان به مثابه کارگر اســت، نفی کل ساختاری که در آن جایگاهی برای 99 درصد وجود دارد و جایگاهی برای یک درصد سرمایهدار.

بحــران 2008 نشــان داد بدون تغییر اساســی در بخش مالی نمیتوان با بحران روبرو شــد. صرف کنترل طمع بانکداران یا حد و حدودگذاشــتن بر معاملات مالی هیــچ کاری نمیتواند از پیش بــرد، هرچند در همین حد هــم کاری صورت نمیگیرد. چون نفی انتزاعی امکان تنظیم مقررات درونسیســتمی را نیز سلب میکند، همواره درگیر ســاختارهای ایدئولوژیک باقــی میماند و بحران را صرفا از طریق تجربه بیواسطه هرروزه آدمها بررسی میکند. کل نیروی ایدئولوژیک برای حل بحران نیز معطوف به نجات بانکها برای حفظ ســاختار کلی اقتصاد جهانی شــد. بهمحض بازگشت ظاهــری آرامش به این ســاختار، خود جنبشهایــی که از طریق نفی انتزاعی خواســتار مبارزه با بانکداریاند فرو میپاشند و هیچ اتفاقــی رخ نمیدهد تا بار دیگر فوران بحران در 15 ســال بعد و بیخانمانشــدن هزاران نفر و گسترش تورم، طبق قاعده بازگشت امر سرکوبشــده، آنچه را پنهان مانده بود آشــکار کند – ساختار روابط سرمایهداری. شکلهای گوناگون ارتباط دردنشان با ساختار و نوع پیوند با واسطه آنها در فرایند انتقال یا ترجمه )کامی این دو واژه را معادل با هم به کار میبرد( نشــان میدهد چگونه مفهوم رهایی باید از نو تفســیر شــود. در اینجا حتی میتوان از دیالکتیک هگلی برای نقد مارکسیسم ارتدوکس استفاده کرد. در این دیدگاه، سوژه کارگر به لحاظ هستیشناسانه انقلابی است، مشخص نیست از کجا رســالتی به او واگذار شــده، او هم بر اساس قوانین آهنین تاریخ حتما این رســالت را تحقق خواهد بخشید. در نتیجه مسئله خلاصه میشود در بهتعویقافتادن رهایی یا یافتن دلایلی تصادفی برای اینکه چرا این رهایی الان رخ نمیدهد. میتوان از طریق این ســاختار دیالکتیکی کل مبارزه طبقاتی را به مفهوم مارکسیستی از نو زیرسؤال برد.

مراد فرهادپور: نه با کنارنهادن نفی انتزاعی و فراموشکردن یا حذف آن بلکه با تکرار آن از طریق نفی در نفی میتوان به رهایی هویت و انسجام تاریخی خاص بخشید. در این صورت کارگران درمییابند رهایی و آزادیشان مستلزم نه فقط نفی طبقهای به نام کارفرما و سرمایهدار بلکه نفی خودشان به مثابه کارگر است، نفی کل ساختاری که در آن جایگاهی برای 99 درصد وجود دارد و جایگاهی برای یک درصد سرمایهدار

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.