Se­gún los es­pe­cia­lis­tas, el re­tra­to te­nía el ob­je­to de re­cor­dar a quien lo con­tem­pla­ra la con­de­na­ción del mal y del pe­ca­do

Enigmas Monográfico - - MISTERIOS -

y ocu­pan­do ca­si la to­ta­li­dad de la pá­gi­na, so­bre un fon­do va­cío, en­tre dos al­tas co­lum­nas, una fi­gu­ra dia­bó­li­ca, con cuer­nos en­car­na­dos y con ga­rras de cua­tro de­dos le­van­ta­das ha­cia arri­ba, pre­sen­ta un ros­tro ver­do­so y es­ca­ma­do que lan­za una mi­ra­da di­rec­ta des­de unos ojos desor­bi­ta­dos y ex­hi­be los ápi­ces de lo que ase­me­ja ser una len­gua ber­me­ja y vi­pe­ri­na, úni­ca­men­te ata­via­do con una piel de ar­mi­ño –de con­no­ta­cio­nes mo­nár­qui­cas– que le sir­ve de sa­ya, co­mo sím­bo­lo de su con­di­ción de Prin­ceps Te­ne­bra­rum. Se tra­ta de un inusual re­tra­to del dia­blo.

Se­gún los es­pe­cia­lis­tas, es­te re­tra­to te­nía el ob­je­ti­vo de ha­cer re­cor­dar a aquél que lo con­tem­pla­ra la con­de­na­ción del mal y del pe­ca­do. Al tiem­po, in­fun­día el te­mor co­mo mé­to­do per­sua­si­vo con­tra la ten­ta­ción, mos­tran­do cuál era el des­tino de los cul­pa­bles: las ga­rras y fau­ces de Sa­ta­nás. No se in­cu­rre, de es­ta ma­ne­ra, en una des­crip­ción grá­fi­ca del in­fierno, con sus lla­mas, sus de­mo­nios y sus te­rri­bles cas­ti­gos, co­mo nos en­con­tra­re­mos en otras obras pic­tó­ri­cas de los si­glos ba­jo­me­die­va­les, sino que, en es­te ca­so, en un icono se en­cuen­tra per­so­ni­fi­ca­do lo que sig­ni­fi­ca­ban la mal­dad y la in­fa­mia pa­ra la men­te medieval. Má­xi­me si se tra­ta­ba de un mon­je del si­glo XIII. De he­cho, en el ma­nus­cri­to, es­te re­tra­to con­fron­ta con otro fo­lio don­de en­con­tra­mos re­pre­sen­ta­da la Ciu­dad de Dios o Je­ru­sa­lén Ce­les­te. La ubi­ca­ción de am­bas pá­gi­nas, con sen­das re­pre­sen­ta­cio­nes, del bien más an­he­la­do por el cre­yen­te medieval y

de la ruin­dad y la an­gus­tia más abo­rre­ci­das, no es ca­sual. Sig­ni­fi­ca­ti­vo es tam­bién el or­den en el que apa­re­cen las dos pá­gi­nas en el Co­dex Gi­gas, pues el fo­lio re­pre­sen­tan­do la Je­ru­sa­lén de Dios va des­pués de la con­fe­sión anó­ni­ma ex­pli­ca­da más arri­ba, co­mo si se tra­ta­ra de la re­pre­sen­ta­ción pic­tó­ri­ca del pre­mio ejem­plar que con­lle­va tal ac­to de con­tri­ción. Y el re­tra­to del dia­blo, jus­to al la­do de la Ci­vi­tas

Dei, pre­ce­de al bre­ve tra­ta­do de exorcismos que pre­sen­ta el códice co­mo si, de al­gu­na for­ma, se qui­sie­ra po­ner re­me­dio o pro­tec­ción a la pre­sen­cia de­mo­nía­ca en el ma­nus­cri­to.

La co­no­ci­da co­mo Ciu­dad de Dios apa­re­ce en el ver­so del fo­lio 289 del ma­nus­cri­to, a la iz­quier­da de la efi­gie del ma­ligno, re­pre­sen­ta­da ver­ti­cal­men­te en diez pi­sos o hi­le­ras su­per­pues­tas, ca­da una de las cua­les pre­sen­ta di­ver­sos edi­fi­cios, to­rres, y al­gún que otro ár­bol, tras sen­dos mu­ros de co­lor ro­ji­zo. Es­ta re­pre­sen­ta­ción de la Je­ru­sa­lén di­vi­na, que San Agus­tín des­cri­bió en el si­glo V en su De ci­vi­ta­te

Dei co­mo ale­go­ría del cris­tia­nis­mo, apa­re­ce cons­trui­da o con­te­ni­da tam­bién en­tre dos al­tos mu­ros. Con­tra­ria a la

Ci­vi­tas te­rre­na o la Ci­vi­tas Dia­bo­li, la idea de que el Cie­lo pu­die­ra ser con­cep­tua­do co­mo ciu­dad hi­zo de es­ta Je­ru­sa­lén sím­bo­lo de sal­va­ción, pues la Ciu­dad Ce­les­tial era a don­de eran des­ti­na­das las al­mas de los bue­nos cris­tia­nos.

Sin em­bar­go, po­cos co­no­cen la exis­ten­cia de otro re­tra­to en un fo­lio an­te­rior del ma­nus­cri­to, el úni­co de una per­so­na en el Co­dex: en el fo­lio 118r, jun­to al ini­cio del tex­to de las An­ti­qui­ta­tes, apa­re­ce un an­ciano bar­bu­do ves­ti­do con una tú­ni­ca y ca­pa, cu­ya blan­ca me­le­na apa­re­ce co­ro­na­da por un som­bre­ro aca­ba­do en pun­ta –con­ven­ción medieval pa­ra re­pre­sen­tar a los ju­díos–, y que ocu­pa apro­xi­ma­da­men­te el ter­cio su­pe­rior del mar­gen de­re­cho de la pá­gi­na.

Aun­que la ima­gen no pre­sen­ta nin­gu­na ins­crip­ción, el per­so­na­je en cues­tión de­be de ser Fla­vio Jo­se­fo, au­tor del tex­to que apa­re­ce a la iz­quier­da, obra que com­pen­dia­ba la his­to­ria ju­día des­de la Crea­ción has­ta la re­vuel­ta an­ti­rro­ma­na que se ini­ció en el año 66 d.C., un tex­to di­fun­di­do y leí­do a lo lar­go de to­da la Edad Me­dia.

A MO­DO DE CON­CLU­SIÓN

Cuan­do uno aca­ba de re­pa­sar el ma­yor códice medieval la­tino y con­tex­tua­li­za los tex­tos y las imá­ge­nes que lo con­for­man, no pue­de evi­tar ex­pe­ri­men­tar cier­ta sen­sa­ción de via­je. Qui­zás la fun­ción real del Co­dex Gi­gas ten­ga que ver con ello. Tal vez, el víncu­lo que une tan di­fe­ren­tes tex­tos en un mis­mo códice y la ra­zón que ex­pli­ca que la Biblia que con­tie­ne el ma­nus­cri­to es­té di­vi­di­da en dos, tie­ne re­la­ción con es­ta idea de pe­ri­plo. Un pe­ri­plo di­se­ña­do por un mon­je anó­ni­mo de la pri­me­ra mi­tad del si­glo XIII, ba­jo cir­cuns­tan­cias des­co­no­ci­das, que nos trans­por­ta a tra­vés de la his­to­ria, el co­no­ci­mien­to y los te­rro­res del Me­die­vo.

Un re­co­rri­do que co­mien­za en el Gé­ne­sis, pa­sa por la his­to­ria ju­día, atra­vie­sa el An­ti­guo Tes­ta­men­to, re­co­ge to­do el sa­ber y la cien­cia cris­tia­nos de la épo­ca y, des­pués del Juicio Fi­nal, aca­ba te­nien­do dos po­si­bles me­tas pa­ra el hom­bre, re­si­den­tes en la in­mor­ta­li­dad: una ex­cel­sa y otra pé­si­ma, co­mo nos en­se­ñan las dos mues­tras ico­no­grá­fi­cas más im­por­tan­tes del ma­nus­cri­to. Es, pues, el Co­dex Gi­gas más que una sim­ple Biblia e in­clu­so más que una “Biblia del Dia­blo”: es una obra pre­ten­cio­sa, ya que no se pue­de ne­gar cier­ta vo­lun­tad en­ci­clo­pé­di­ca. Es­te ma­nus­cri­to ha­ce las ve­ces de com­pen­dio que reúne el re­la­to del pue­blo ju­dío –con Fla­vio Jo­se­fo y el An­ti­guo Tes­ta­men­to–, la his­to­ria y el sa­ber del cris­tia­nis­mo –con el Nue­vo Tes­ta­men­to y una obra co­mo las Eti­mo­lo­gías de san Isi­do­ro de Se­vi­lla–, la fi­lo­so­fía mo­ral de la épo­ca –con el ejem­plo de con­fe­sión y los exorcismos pa­ra la sa­lud del al­ma– así co­mo par­te de la fi­lo­so­fía na­tu­ral –reunien­do los tra­ta­dos mé­di­cos ci­ta­dos pa­ra la sa­lud del cuer­po–. Y no só­lo pre­ten­de una pers­pec­ti­va uni­ver­sal sino tam­bién lo­cal –con la Cró­ni­ca de Bohe

mia, el Ca­len­da­rio y la lis­ta de nom­bres que lo pre­ce­de–. Sea co­mo fue­re, lo que es­te ma­nus­cri­to úni­co nos per­mi­te es adentrarnos en múl­ti­ples fa­ce­tas de la Eu­ro­pa del si­glo XIII. Teo­lo­gía, his­to­ria, ar­te, me­di­ci­na, ma­gia… com­po­nen sus fo­lios, que nos ofre­cen así un tes­ti­mo­nio irre­pe­ti­ble de la sa­bi­du­ría y las creen­cias del Me­die­vo. Ade­más, el Co­dex Gi­gan­te­us es uno de esos ca­sos que, co­mo ob­je­to in­só­li­to, pre­sen­tan tam­bién cier­tas in­cóg­ni­tas in­des­ci­fra­bles, co­mo ese se­cre­to sin des­ve­lar re­la­cio­na­do con la au­to­ría real del ma­nus­cri­to y que aca­ba ha­cién­do­nos, que­ra­mos o no, par­tí­ci­pes del mis­te­rio.

Ochen­ta y nue­ve cen­tí­me­tros de al­to y cua­ren­ta y nue­ve de an­cho son las ex­tra­or­di­na­rias di­men­sio­nes de la tam­bién co­no­ci­da co­mo “Biblia del Dia­blo”.

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