Frå­ga fi­lo­so­fen. Om sam­ti­da konst, or­gan­do­na­tio­ner och myc­ket an­nat.

Modern Filosofi - - I Detta Nummer - Jo­an­na.rose@fof.se

Kons­ten stäl­ler krav

Sam­ti­da konst läm­nar mig helt obe­rörd. Är det mitt el­ler kons­tens fel? /Ag­ne­ta Olofs­son, Umeå

?Det tro­li­ga är att det är bå­das fel. Jag är själv ibland obe­rörd av sam­ti­da konst, och det har fle­ra or­sa­ker. Dels lig­ger en stor del av kons­tens vär­de i att va­ra ori­gi­nell. Och det är in­te många som lyc­kas med det. Dels är en stor del av den sam­ti­da kons­ten väl­digt te­o­re­tisk och där tyc­ker jag of­ta att fi­lo­so­fin är bätt­re.

Den sam­ti­da kons­ten för­ut­sät­ter rätt of­ta att man bå­de har konst­hi­sto­risk och te­o­re­tisk kun­skap. Har man in­te det, så för­står jag att man är helt noll­ställd in­för konst­ver­ken. Tänk till ex­em­pel på den in­stal­la­tion som Jo­seph Kos­uth gjor­de i mit­ten av 1960-ta­let, One and th­ree chairs. Den be­står av en fy­sisk stol, en bild på en stol och en de­fi­ni­tion av be­grep­pet stol. Ver­ket tar allt­så upp en frå­ga som re­dan Pla­ton sys­sel­sat­te sig med, den om skill­na­den mel­lan den fy­sis­ka världen och dess av­bild­ning. Men konst­ver­ket kom­mer ju in­te läng­re än till själ­va frå­gan. Vill man sä­ga nå­got om vad för­hål­lan­det är mel­lan en stol och be­grep­pet stol, så mås­te man ha ett språk, som fi­lo­so­fin har.

All konst är in­te bra. Har man för­vänt­ning­ar på att konst alltid ska ge upp­hov till sto­ra upp­le­vel­ser så är man oer­hört ro­man­tiskt lagd. Det finns så­dan konst men för att hit­ta den så krävs ak­tivt in­tres­se och öp­pen­het. Ibland hit­tar man nå­got som väc­ker ens in­tres­se på de mest ovän­ta­de stäl­len.

Jeanette Emt, fi­lo­sof, Lunds uni­ver­si­tet

Mänsk­li­ga rät­tig­he­ter räc­ker in­te

Skul­le al­la flyk­ting­ar som vill kun­na få flyt­ta till Eu­ro­pa? Stri­der la­gar­na om mi­gran­ter till EU mot de mänsk­li­ga rät­tig­he­ter­na? /An­ders Pers­son, Öre­bro Till att bör­ja med – det är skill­nad mel­lan att va­ra flyk­ting och att va­ra mi­grant. En mi­grant är en per­son som flyt­tar från ett land till ett an­nat, till ex­em­pel för att sö­ka sig ett bätt­re liv. En flyk­ting där­e­mot re­ser per de­fi­ni­tion in­te till någon­ting, ut­an från någon­ting. En­ligt Flyk­ting­kon­ven­tio­nen från 1951 är en flyk­ting nå­gon som till följd av väl­grun­dad räds­la för för­föl­jel­se, på grund av till ex­em­pel re­li­gi­on el­ler politisk åskåd­ning, in­te kan el­ler vå­gar sö­ka sitt hem­lands skydd. Då har flyk­ting­en rätt att i and­ra län­der sö­ka och åt­nju­ta asyl från för­föl­jel­se. De skyl­dig­he­ter som mot­ta­gan­de sta­ter har gente­mot flyk­ting­ar gäl­ler dock en­bart dem som re­dan be­fin­ner sig på mot­ta­gar­sta­tens ter­ri­to­ri­um.

Vil­ka rät­tig­he­ter har man då i en över­fylld båt på in­ter­na­tio­nellt vat­ten? Du som trängs där i bå­ten är kanske flyk­ting, men din flyk­tingsta­tus är in­te prö­vad än och ger dig ing­et skydd. Ut­ö­ver den all­män­na hu­ma­ni­tä­ra för­plik­tel­sen att bi­stå den som är i nöd, kan du in­te be­gä­ra någon­ting av de gräns­vak­ter som av­gör om du får kom­ma in i ett land där du kan sö­ka asyl. Så länge du in­te

Fi­lo­so­fin syss­lar med frå­gor­na som än­nu

in­te har fått svar. Men re­so­ne­ra går ju!

är­på nå­gon stats ter­ri­to­ri­um är du ba­ra en män­ni­ska.

Bor­de det in­te räc­ka? Det är ju mänsk­li­ga rät­tig­he­ter vi pra­tar om. Men nej, mänsk­li­ga rät­tig­he­ter är näs­tan ald­rig rät­tig­he­ter som man har som män­ni­ska i störs­ta all­män­het, ut­an näs­tan alltid rät­tig­he­ter som man kan gö­ra an­språk på av nå­got an­nat skäl ock­så.

Den som sak­nar flyk­tingsta­tus kan än­då få lov att stan­na, i till ex­em­pel Sve­ri­ge, av hu­ma­ni­tä­ra skäl, men kan in­te sä­gas ha rätt till det. La­gar om mi­gran­ter, till skill­nad från la­gar om flyk­ting­ar, kan där­för egent­li­gen se ut hur som helst, ut­an att bry­ta mot de mänsk­li­ga rät­tig­he­ter­na. Star­kast skydd ge­nom de mänsk­li­ga rät­tig­he­ter­na har, iro­niskt nog, de som har nå­gon an­nan sta­tus än sin mänsk­lig­het att hän­vi­sa till.

Le­na Hall­de­ni­us, pro­fes­sor i mänsk­li­ga rät­tig­he­ter, do­cent i prak­tisk fi­lo­so­fi, Lunds uni­ver­si­tet

Tre skäl mot en mark­nad

Det rå­der brist på or­gan­do­na­to­rer, vil­ket har gjort att en svart mark­nad har ut­veck­lats i världen. Var­för kan man in­te få be­ta­la för or­gan­do­na­tio­ner i stäl­let?/ Erik Sandberg, Bört­nan

Tre rent etis­ka skäl bru­kar an­fö­ras mot en mark­nad för or­gan:

1. En le­ga­li­se­rad or­gan­mark­nad skul­le med­fö­ra en oac­cep­ta­bel ex­plo­a­te­ring av dem som skul­le säl­ja si­na or­gan. Man kan jäm­fö­ra med hur vi ser på barn­ar­be­te, traf­fic­king, ex­tremt då­li­ga ar­bets­för­hål­lan­den och så vi­da­re.

2. Det finns en risk att om man ska­par en le­gal möj­lig­het att säl­ja si­na or­gan, så le­der det till att sam­häl­let ac­cep­te­rar att fler kan för­sät­tas i det de­spe­ra­ta lä­get att de över­vä- ger att säl­ja si­na or­gan. (Det kan jäm­fö­ras med dis­kus­sio­nen om lä­get i Ki­na där det är til�lå­tet att ta or­gan från döds­döm­da, vil­ket kan upp­munt­ra till att fler döms till dö­den.)

Som svar på ovanstå­en­de ar­gu­ment har hårt re­gle­ra­de or­gan­mark­na­der fö­re­sla­gits. Det skul­le bland an­nat in­ne­bä­ra dels att säl­ja­re in­te får va­ra de mest ut­sat­ta, dels att pris­bild­ning­en skul­le va­ra stat­ligt kon­trol­le­rad.

Ett an­nat skäl för att ska­pa en mark­nad är att det är fel att för­väg­ra ut­sat­ta män­ni­skor de små möj­lig­he­ter att för­bätt­ra sin si­tu­a­tion som en or­gan­mark­nad skul­le er­bju­da.

Des­sa två ar­gu­ment drar åt oli­ka håll, då det sist­nämn­da knap­past får plats på en hårt re­gle­rad mark­nad.

3. Det är ore­a­lis­tiskt att tro att det skul­le gå att iso­le­ra en väl­re­gle­rad, ”vit” or­gan­mark­nad från den re­dan eta­ble­ra­de svar­ta. Åter kan man jäm­fö­ra med or­ga­ni­se­rad pro­sti­tu­tion och traf­fic­king där en le­ga­li­se­rad mark­nad, som den i Tyskland och Ne­der­län­der­na, in­te har lett till att de ut­sat­ta ex­plo­a­te­ras mind­re.

Christi­an Munt­he, pro­fes­sor i prak­tisk fi­lo­so­fi vid Gö­te­borgs uni­ver­si­tet

Den rät­ta in­ställ­ning­en

Jag har en käns­la av att vi i vår kul­tur mås­te va­ra nöj­da och gla­da jämt. Själv lu­tar jag åt att en pes­si­mis­tisk syn på världen vo­re mer re­a­lis­tisk. Vil­ken är den rät­ta in­ställ­ning­en till li­vet – op­ti­mis­tens el­ler pes­si­mis­tens? /Eva Falk, Mal­mö Att va­ra op­ti­mis­tisk el­ler pes­si­mis­tisk hand­lar om hur man ser på sin fram­tid. Då finns det tre oli­ka sätt att se på den, varav optimism/pes­si­mism är ett: man tror att det blir bätt­re el­ler så tror man att det blir säm­re. Ett an­nat sätt hand­lar om att va­ra osä­ker om fram­ti­den. Det kan va­ra oer­hört plåg­samt för många att in­te ve­ta hur det kom­mer att gå.

Ett tred­je sätt att se på fram­ti­den är att up­pe­hål­la sig vid oli­ka möj­lig­he­ter. Till ex­em­pel är vis­sa oer­hört flyg­räd­da. De tror ju in­te på all­var att de kom­mer att stör­ta (de är in­te pes­si­mis­ter) men de hål­ler fast vid tan­ken på att det kan hän­da.

Ibland hand­lar pes­si­mism/optimism i stäl­let om hur man för­kla­rar si­na mot­gång­ar och fram­gång­ar. Om det går bra för en pes­si­mist så för­kla­rar hen bort det, och om det går då­ligt så sä­ger pes­si­mis­ten ”det var mitt fel”. Op­ti­mis­ten gör tvärtom.

Frå­gan är då vad som me­nas med rätt in­ställ­ning. Mer san­nings­en­lig? Mer re­a­lis­tisk? Mer lyc­ko­främ­jan­de? Det finns in­tres­sant forsk­ning som vi­sar att pes­si­mis­ter har den mest re­a­lis­tis­ka upp­fatt­ning­en om sig själ­va, sin för­må­ga och kon­troll, me­dan op­ti­mis­ter­nas själv­bild är mer för­vrängd. I den me­ning­en är det bätt­re att va­ra mer pes­si­mis­tisk. Men man har ock­så vi­sat att op­ti­mis­ter mår bätt­re.

Det är dock osä­kert om det går att väl­ja hur man själv är, även om det nog går att öva på vis­sa per­son­lig­hets­drag. Själv fö­re­språ­kar jag att man ska för­sö­ka va­ra var­ken op­ti­mis­tisk el­ler pes­si­mis­tisk i sin för­kla­rings­stil, ut­an i stäl­let för­sö­ka se en stör­re bild.

Bengt Brül­de, pro­fes­sor i fi­lo­so­fi, Gö­te­borgs uni­ver­si­tet

In­te ett en­da sätt som är rätt

Vad är det för skill­nad mel­lan mo­ral och etik? /Sa­ra Lundqvist, Brom­ma

Det är en gans­ka van­lig frå­ga, och som jag ser det så är etik ett an­nat namn för mo­ral­fi­lo­so­fi, den de­len av fi­lo­so­fin som äg­nar sig åt att stu­de­ra mo­ra­len. Mo­ra­len är då eti­kens stu­di­e­ob­jekt. Dels sö­ker man svar på frå­gan om mo­ra­lens na­tur – vad mo­ral är – dels stu­de­rar man mo­ra­lens innehåll – frå­gor om hur man bör le­va, el­ler vad som är rätt och fel.

Men be­grep­pen etik och mo­ral an­vänds på oli­ka sätt, och jag tror in­te att det finns ett en­da sätt som är kor­rekt.

Fritz-an­ton Fritz­son, fi­lo­sof, Lunds uni­ver­si­tet

Kor­rum­pe­ra in­te bar­nen

Ska man be­ta­la bar­nen för att de ska lä­sa böc­ker? /Mer­hef Ma­mou, Jör­lan­da Ge­ne­rellt sett, nej. Dels av ef­fek­ti­vi­tets­skäl: att lä­sa mot be­tal­ning kan even­tu­ellt öka läs­kun­nig­he­ten i vis­sa fall, men det är svårt att se hur eko­no­mis­ka in­ci­ta­ment skul­le få barn att re­flek­te­ra över och få en dju­pa­re för­stå­el­se av det de lä­ser.

Dels finns det kanske tyng­re skäl för att lå­ta bli att be­ta­la, nå­got som den ame­ri­kans­ka fi­lo­so­fen Mi­chael San­del kal­lar för ”kor­rup­tions­ar­gu­men­tet”. I fal­let med bokläs­ning i ut­byte mot peng­ar, så lär sig bar­nen att böc­kers vär­de är in­stru­men­tellt, att böc­ker ska kon­su­me­ras för att ge in­koms­ter, sna­ra­re än att de lär sig upp­skat­ta bokläs­ning för dess egen skull el­ler för den bild­ning det ge­ne­re­rar. Man kan då sä­ga att bar­nens upp­fatt­ning om böc­kers vär­de och be­ty­del­se har kor­rum­pe­rats, på så sätt att vis­sa önskvärda vär­de­ring­ar och at­ti­ty­der har för­änd­rats el­ler helt er­satts med en (en­ligt många) säm­re vär­de­ring.

Mar­cus Agna­fors, fi­lo­sof, Lunds uni­ver­si­tet

Att här­mas är en bör­jan

Om man är ny i ett land så gör man bort sig gång på gång, ef­tersom män­ni­skor från oli­ka kul­tu­rer be­ter sig oli­ka. Mås­te man anam­ma värd­lan­dets kul­tur? Hur ska man va­ra? / Pe­ter Mus­ter, Al­vesta

Det be­ror på om man själv vill an­pas­sa sig. Al­la be­hö­ver in­te pas­sa in el­ler kanske in­te vill det. Men om man vill gö­ra som and­ra så kan man bör­ja med att här­ma dem, in­te ba­ra med ord och sätt att ta­la, ut­an även med kropps­språ­ket, ef­tersom be­te­en­de­nor­mer­na är för­ank­ra­de ock­så i det fy­sis­ka.

Ob­ser­va­tio­ner har till ex­em­pel vi­sat att om någ­ra per­so­ner träf­fas på ga­tan och bör­jar pra­ta, så ska­par de ett ge­men­samt sätt att be­te sig där och då. De ko­or­di­ne­rar sitt be­te­en­de – ges­ter, blic­kar och hur nä­ra de står varand­ra – så att de kom­mer i takt med varand­ra. Det­ta på­ver­kar den ver­ba­la kom­mu­ni­ka­tio­nen: det kan hand­la om di­a­lek­ten, pa­u­se­ring­en, ryt­men i ta­let, hur länge sam­ta­let ska fort­gå, om man pra­tar högt el­ler lågt. Det har ock­så på­vi­sats att om folk an­pas­sar sig rent fy­siskt så blir det lät­ta­re att kom­ma över­ens ver­balt. Sam­spe­let sker omed­ve­tet, en del styrs neu­ro­fy­si­o­lo­giskt, och det är många sin­nen in­blan­da­de sam­ti­digt.

So­ci­a­la nor­mer gäl­ler oli­ka aspek­ter av män­ni­skors sam­va­ro och re­gle­rar oli­ka ni­vå­er i vårt liv. Vis­sa upp­står i ett has­tigt mö­te med and­ra – and­ra oskriv­na nor­mer gäl­ler i ett stör­re per­spek­tiv: Kan man gå över gräs­mat­tan i den här sta­den, kan man cyk­la på trot­to­a­ren, hur gör man? Det finns även sed­vän­jor, som hur vi fi­rar ny­år el­ler namns­da­gar, och fas­ta, ned­skriv­na nor­mer, som Sve­ri­ges ri­kes lag och tolk­ning­ar­na av den el­ler regler för hur man ska be­te sig på en viss ar­bets­plats el­ler i sko­lan.

Ing­ar Brinck, pro­fes­sor i te­o­re­tisk fi­lo­so­fi, Lunds uni­ver­si­tet

I sista hand får man ta till lot­te­ri

Hur re­so­ne­rar man när man mås­te väl­ja vil­ka som ska få me­di­cin mot ebola­vi­rus, med tan­ke på att det finns så få lä­ke­me­del än­nu, och så många som be­hö­ver dem? /Kerstin Zachris­son, Bornholm

Det är en svår frå­ga, ef­tersom si­tu­a­tio­nen är så ka­ta­stro­fal. Dess­utom vet jag in­te så myc­ket om ef­fek­ten av och pri­set på de vac­ci­ner el­ler me­di­ci­ner som finns till­gäng­li­ga i dag och i mor­gon. Men ska man tilläm­pa van­ligt pri­o­ri­te­rings­tän­kan­de på frå­gan, blir sva­ret un­ge­fär det­ta.

De kri­te­ri­er man kan tän­ka sig lig­ger när­mast till hands är att grans­ka be­hov, kost­na­der och ef­fekt. Så en förs­ta för­ut­sätt­ning är att vac­ci­net är av så­dant slag och pa­ti­en­ten i så­dant skick att vac­ci­net el­ler me­di­ci­nen har ef­fekt. Om vac­ci­net har ef­fekt på A men in­te på B, ska A få vac­ci­net. Och om ef­fek­ten av att vac­ci­ne­ra C är bätt­re än ef­fek­ten av att vac­ci­ne­ra D, till ex­em­pel för att D har stör­re risk att va­ra smit­tad el­ler re­dan är bä­ra­re av vi­ru­set, så ska C vac­ci­ne­ras.

Ett un­der­ord­nat kri­te­ri­um hand­lar om kost­nads­ef­fek­ti­vi­tet. Om al­la och al­las liv är li­ka myc­ket vär­da, och al­la har sam­ma rät­tig­he­ter och sam­ma rätt att få si­na rät­tig­he­ter re­spek­te­ra­de, kan man un­der­sö­ka vad man får för peng­ar­na. Kan man för sam­ma sum­ma räd­da två liv hell­re än ett, bör man gö­ra det.

Ett ar­gu­ment som en del har fö­re­språ­kat går i prak­ti­ken ut på att de som har levt längst, och allt­så sta­tis­tiskt sett har kor­tast tid kvar att le­va, får stäl­la sig läng­re bak i kön. Ar­gu­men­tet är dock bå­de om­stritt och kri­ti­se­rat.

I prak­ti­ken är det säl­lan svart och vitt ut­an det hand­lar om att ta ställ­ning till san­no­lik­he­ter, till ex­em­pel att san­no­lik­he­ten är stör­re att vac­ci­net/ me­di­ci­nen ska ha ef­fekt på A än på B. Då blir ock­så till­för­lit­lig­he­ten i de kun­ska­per som san­no­lik­hets­re­so­ne­mang­en ba­se­ras på, lik­som kun­skaps­luck- or­na, vik­ti­ga.

Om ing­et av des­sa kri­te­ri­er ger nå­got ut­slag, ut­an nyt­tan är li­ka stor, be­ho­vet li­ka starkt, kost­na­den i re­la­tion till ef­fek­ten den­sam­ma och in­te ens al­la barn och ung­do­mar kan få vac­ci­net, så ser jag in­te nå­got an­nat al­ter­na­tiv än att till­gri­pa lot­te­ri.

Gö­ran Her­merén, pro­fes­sor i me­di­cinsk etik, Lunds uni­ver­si­tet

Det gäl­ler att ve­ta vad man in­te vet

Är fi­lo­so­fi ve­ten­skap? /Synnöve Al­brecht, Gesun­da

Ett snabbt svar är nej, av sam­ma skäl som ma­te­ma­tik in­te är det. Frå­gan har en tyd­lig smak av 1900-tal då den liv­ligt dis­ku­te­ra­des. (En dis­kus­sion som jag egent­li­gen fin­ner full­stän­digt oin­tres­sant.) Må­let var att sta­ka ut grän­sen mel­lan rik­tig ve­ten­skap och det man såg som me­ta­fy­siskt non­sens. Adels­mär­ket för den rö­rel­se som kal­las po­si­ti­vism blev den go­da em­pi­rin – al­la ve­ten­skap­li­ga ut­sa­gor ska va­ra grun­da­de på er­fa­ren­het, i ob­ser­ver­ba­ra fakta. För po­si­ti­vis­ter­na var det oer­hört vik­tigt att bli av med all me­ta­fy­sisk bal­last, så­dant som man in­te kun­de be­kräf­ta (el­ler se­na­re, med fi­lo­so­fen Karl Pop­per, in­te kun­de ve­der­läg­ga).

Men för det ve­ten­skap­li­ga kun­skaps­sö­kan­det krävs även fi­lo­so­fisk re­flek­tion. Den för­ut­sät­ter ett so­kra­tiskt för­håll­nings­sätt – att man har en god och ge­nom­tänkt be­grepps­bild­ning, att man in­te tror att det man gör är ofel­bart och – in­te minst – att man vet vad man in­te vet (är öd­mjuk in­för den eg­na kun­ska­pens fel och bris­ter). Ut­an verkligheten, san­ning­ar och för­nuft blir ve­ten­skap ing­et an­nat än då­lig skön­lit­te­ra­tur. Fi­lo­so­fin är allt­så ab­so­lut nöd­vän­dig som en del av ve­ten­ska­pens verk­tygs­lå­da – för att få ord­ning på be­grep­pen och det eg­na tän­kan­det.

Nils-eric Sah­lin, pro­fes­sor i me­di­cinsk etik, ti­di­ga­re pro­fes­sor i te­o­re­tisk fi­lo­so­fi, Lunds uni­ver­si­tet

Där­för ska brotts­ling­ar be­straf­fas

Var­för bör brotts­ling­ar straf­fas? Är en brotts­ling in­te nå­gon brotts­ling läng­re ef­ter att ha av­tjä­nat sitt straff?

Det finns oli­ka för­kla­ring­ar till var­för män­ni­skor ska be­straf­fas när de be­gått brott. I Sve­ri­ge do­mi­ne­rar åsik­ten att straff ut­går för att åstad­kom­ma ef­fekt. Den­na kan va­ra av oli­ka slag, som att straf­fet ska av­skräc­ka en per­son som över­vä­ger att be­gå ett brott från att gö­ra det.

Min egen upp­fatt­ning är i en svensk kon­text mer ovan­lig. Jag an­ser att brotts­ling­ar be­straf­fas för att de för­tjä­nar det. El­ler rät­ta­re sagt – jag an­ser att den bäs­ta för­kla­ring­en till de straff som rätts­ord­ning­en i dag dö­mer till är att kri­mi­nel­la hand­ling­ar för­tjä­nar att åt­föl­jas av en sank­tion.

Den­na syn på straff kal­las ibland för re­tri­bu­ti­vism, el­ler som ett ut­tryck för re­tri­bu­tiv rätt­vi­sa. Per­spek­ti­vet är mo­ra­liskt och har in­te ba­ra en ne­ga­tiv si­da (straff ) ut­an ock­så en po­si­tiv si­da (vis­sa önskvärda be­te­en­den för­tjä­nar att på oli­ka sätt be­lö­nas).

En van­lig upp­fatt­ning är att re­tri­bu­ti­vism är en form av hämnd­tän­kan­de. Så ser in­te jag på det. Straff, an­ser jag, vi­lar på sam­ma tan­ke som att sä­ga att nå­gon som har be­tett sig il­la bor­de skäm­mas – det är in­te en hämnd, ut­an ett ut­tryck för mo­ra­liskt av­stånds­ta­gan­de.

Det­ta syn­sätt för­kla­rar ock­så var­för vi har sträng­a­re straff ju all­var­li­ga­re brot­tet är och var­för vi be­straf­far brotts­ling­ar även när vi är säk­ra på att det in­te ger någ­ra di­rek­ta ef­fek­ter. Även om re­tri­bu­tiv rätt­vi­sa in­te sä­ger nå­got om hur stränga straf­fen bör va­ra, in­ne­fat­tar den, som sagt, ett krav på pro­por­tio­na­li­tet.

Ef­ter av­tjä­nat straff har man rätt att krä­va att bli be­hand­lad som vem som helst. Fast frå­gan är ju mer kom­plex än så, ef­tersom brot­tet ju är ett hi­sto­riskt fak­tum.

Mår­ten Schultz, pro­fes­sor i ju­ri­dik, Stock­holms uni­ver­si­tet

Newspapers in Swedish

Newspapers from Sweden

© PressReader. All rights reserved.