La existencia y la realidad:

No solo la experiencia de la realidad, sino la propia realidad, están atravesadas por la brecha del paralaje: la coexistencia de dos dimensiones, realista y trascendental, que no pueden unirse en el mismo edificio ontológico global.

No solo la experiencia de la realidad, sino la propia realidad, están atravesadas por la brecha del paralaje: la coexistencia de dos dimensiones, realista y trascendental, que no pueden unirse en el mismo edificio ontológico global. Por Slavoj Zizek.

El chaleco (Kamizelka), breve relato escrito en 1882 por Bolesław Prus, transcurre en la época del autor en uno de los viejos apartamentos de Varsovia. Los acontecimientos suceden en el espacio limitado de la vivienda del protagonista, y es como si el narrador estuviera sentado en un cine e informara de todo lo que ve en una pantalla que podría ser una ventana en el muro del apartamento; en otras palabras, es La ventana indiscreta con un giro. La pareja que vive en el apartamento observado por el narrador es joven y pobre, lleva una esforzada vida de trabajo duro y el marido se muere lentamente de tuberculosis. El chaleco, comprado por el narrador por medio rublo a un tendero judío (a quien la esposa se lo vendió tras la muerte del marido), es viejo y está desteñido, tiene manchas y carece de botones. Lo vistió el marido, y como había perdido peso, había acortado una de las bandas del chaleco para no preocupar a su mujer; y ella acortó la otra para darle esperanza; por lo tanto, se habían engañado el uno al otro por una buena causa. Podemos suponer que el amor de la pareja era tan profundo que no fue necesario el explícito reconocimiento mutuo del doble engaño: saberlo en silencio y no decir nada era parte del juego. Este conocimiento silencioso podría considerarse un ejemplo de lo que Hegel llamaba conocimiento absoluto, su versión de nuestro contacto con el absoluto.

DE LO ABSOLUTO. Aquí planteamos la tradicional pregunta teológico-filosófica, con toda la ingenuidad que implica: ¿existe, para nosotros, los seres humanos, atrapados e integrados en una realidad histórica contingente, un posible contacto con el absoluto (independientemente de lo que queramos decir con esta palabra; con ella, solemos aludir a un punto de algún modo exento del flujo permanente de la realidad)? Hay muchas respuestas tradicionales a esta pregunta; la primera respuesta clásica se formuló en las Upanishads, como unidad del Brahman, la suprema y única realidad última, y el atman, el alma en el interior de cada ser humano. Cuando nuestra alma se purifica de todo contenido accidental y no espiritual, experimenta su identidad con el fundamento absoluto de toda realidad, y esta experiencia suele describirse en términos de identidad espiritual extática. El amor intelectual a dios de Spinoza aspira a algo similar, a pesar de todas

“Vale insistir: el marxismo sin cristianismo sigue siendo excesivamente idealista”.

las diferencias entre su universo y el del antiguo pensamiento pagano. En el extremo opuesto de esta noción del absoluto como realidad substancial última está el absoluto como pura apariencia. En uno de los relatos de Agatha Christie, Hércules Poirot descubre que una horrible enfermera es la misma persona que una belleza que conoció en un viaje transatlántico: se puso una peluca y eclipsó su belleza natural. Hastings, compañero de Poirot semejante a Watson, observa tristemente cómo, si una mujer hermosa puede transformarse en fea, lo mismo puede hacerse en la dirección opuesta; ¿qué queda entonces del apasionamiento del hombre salvo la decepción? ¿Acaso el conocimiento de esta inestabilidad de la mujer amada no anuncia el fin del amor? Poirot responde: No, amigo mío, anuncia el inicio de la sabiduría. Este escepticismo, la conciencia de la naturaleza decepcionante de la belleza femenina, no acierta en lo esencial, en que la belleza femenina es, con todo, absoluta, un absoluto que se manifiesta; no importa lo frágil y engañosa que esta belleza resulte en el nivel de la realidad substancial, lo que acontece en o a través del momento de belleza es el absoluto: hay más verdad en la apariencia que en lo que se esconde detrás. En ello reside la profunda intuición de Platón: las ideas no son la realidad oculta tras las apariencias (Platón era muy consciente de que esta realidad oculta es la de la materia corrompida y permanentemente corruptora); las ideas no son más que la propia forma de la apariencia, esta forma en cuanto tal o, tal como Lacan expresa sucintamente este aspecto de Platón: lo suprasensible es la apariencia en cuanto apariencia. Por esta razón, ni Platón ni el cristianismo son formas de la sabiduría: ambos son la antisabiduría encarnada. Entonces, ¿qué es el absoluto? Algo que se manifiesta ante nosotros en experiencias fugaces, esto es, a través de la sonrisa amable de una mujer hermosa, o incluso en la sonrisa cálida y atenta de una persona que de otro modo parecería fea y ruda; en esos momentos milagrosos pero extremadamente frágiles otra dimensión atraviesa nuestra realidad. Como tal, el absoluto es fácilmente corruptible, se nos escapa fácilmente de las manos, y hemos de tratarlo con tanto cuidado como si de una mariposa se tratara. En términos que pueden parecer similares a estas dos versiones del absoluto, pero que son profundamente diferentes, el idealismo alemán propone la noción de intuición intelectual, en la que sujeto y objeto, actividad y pasividad, coinciden. La diferencia reside en el hecho de que el idealismo alemán se apoya en otra figura del absoluto, la que surge con la reflexión trascendental: ya no el absoluto en sí mismo, sino el absoluto de la insuperable autorrelación de la totalidad de sentido. Tomemos dos ejemplos para iluminar esta oscura cuestión. Para un marxista materialista histórico consecuente, la totalidad social de la práctica es el horizonte último de nuestra comprensión que sobredetermina el sentido de todo fenómeno, no importa lo natural que sea: incluso cuando la física cuántica investiga la acción de partículas y ondas en el origen de nuestro universo, esta actividad científica emerge como parte de la totalidad social que sobredetermina su sentido; esta totalidad es el absoluto concreto de la situación. Mencionemos el antisemitismo una vez más: el antisemitismo no es falso porque presente a los judíos reales bajo una luz equivocada; en este nivel, siempre podemos aducir que es parcialmente verdadero (muchos judíos eran banqueros ricos e influyentes periodistas y abogados, etcétera). El antisemitismo es absolutamente falso porque aun cuando algunos detalles de su relato sean verdaderos, su mentira reside en su función en la totalidad social en la que opera: contribuye a ofuscar el antagonismo de esta totalidad con la proyección de su causa en un intruso/enemigo externo. Por lo tanto, volviendo a nuestro primer ejemplo, aunque un materialista histórico también es un materialista en el sentido ordinario de aceptar que nosotros, los seres humanos, no somos más que una especie en un diminuto e insignificante planeta en el vasto universo, y que aparecemos en nuestra Tierra como resultado de un proceso evolutivo largo y contingente, el materialista histórico rechaza la posibilidad misma de observarnos objetivamente, tal como somos, desde alguna perspectiva exterior a nuestra totalidad social: todas estas perspectivas son abstractas en el sentido de que abstraen de la totalidad (social) concreta que proporciona su sentido... Es, sin embargo, evidente que este absoluto trascendental no puede cuadrar el círculo plenamente: tiene que ignorar (o denunciar como ingenuo) todo intento de vincular ambas perspectivas, la óntica (la visión de la realidad de la naturaleza de la que formamos parte) y la trascendental (la totalidad social como horizonte último de sentido). Nuestro objetivo es ir más allá (o más bien más acá) de lo trascendental y aproximarnos a la ruptura en (aquello que aún no es) naturaleza y que permite producir lo trascendental. Sin embargo, aquí deberíamos proceder con suma cautela: esta ruptura no debería identificarse apresuradamente con la versión materialista del absoluto en Sade o Bataille: la del estallido extático de negatividad destructiva. Como la realidad es un flujo constante de generación y corrupción de formas particulares, el único contacto con el absoluto es identificarse extáticamente con la propia fuerza destructiva. Un caso homólogo puede establecerse para la sexualidad. Lejos de ofrecer el fundamento natural de las vidas humanas, la sexualidad es el ámbito en el que los seres humanos se separan de la naturaleza: la idea de perversión sexual o de una pasión sexual mortal es completamente ajena al universo animal. Esta pasión infinita, ni naturaleza ni cultura, es nuestro contacto con el absoluto, y como es imposible (autodestructivo) habitarlo, huimos a la simbolización historizada. Aunque esta última versión puede sonar hegeliano-lacaniana, deberíamos optar por un camino del todo diferente: no el sendero de alguna experiencia radical o extrema de la que necesariamente hemos caído, sino la caída en sí misma. Aunque nues

tro punto de partida es, como es habitual, la brecha que separa a nuestra mente finita del absoluto, la solución, la salida, no es superar de algún modo esa brecha, regresar al absoluto, sino transponer la brecha en el propio absoluto, o, como señala Hegel en un pasaje clave del prólogo de Fenomenología del espíritu, donde ofrece la explicación más concisa de lo que significa concebir la substancia también como sujeto: “La disparidad que existe en la conciencia entre el yo y la substancia que es su objeto es la distinción entre ambos, lo negativo en general. Esto puede considerarse un defecto de ambos, aunque se trata de su alma, o lo que los mueve. Por esta razón algunos de los antiguos consideraron el vacío como el principio del movimiento, porque consideraron con razón el principio del movimiento como lo negativo, aunque no comprendieron que lo negativo es el yo. Ahora, aunque esta negatividad aparece en primer lugar como una disparidad entre el yo y su objeto, es también la disparidad de la substancia con respecto a sí misma. Así pues, lo que parece suceder en su exterior como una actividad dirigida contra él es, en realidad, su propia acción, y la substancia demuestra ser esencialmente sujeto.”

LA INVERSIÓN FINAL. La disparidad entre sujeto y substancia es simultáneamente la disparidad de la substancia consigo misma o, expresado en palabras de Lacan, la disparidad significa que la ausencia de sujeto es simultáneamente la ausencia del otro; la subjetividad emerge cuando la substancia no puede alcanzar la plena identidad consigo misma, cuando la substancia queda inmovilizada en sí misma, atravesada por un antagonismo o una imposibilidad inmanente. En otras palabras, la ignorancia epistemológica del sujeto, su fracaso a la hora de aprehender plenamente el contenido substancial opuesto, indica simultáneamente una limitación/falla/carencia del propio contenido substancial. La identidad de pensamiento y ser en primer lugar reivindicada por Parménides (pues pensamiento y ser son lo mismo) es también la tesis básica del idealismo de Hegel: para Hegel, las determinaciones del pensamiento (Denkbestimmungen) son simultáneamente determinaciones del ser, no hay distancia que separe la incognoscible cosa en sí de nuestro conocimiento. Pero Hegel añade un giro: las limitaciones (antinomias, fracasos) del pensamiento también son, simultáneamente, limitaciones del propio ser. En ello también reside la dimensión clave de la revolución teológica del cristianismo: la alienación del hombre respecto a dios ha de ser proyectada/transferida al propio dios, como alienación de dios respecto a sí mismo (en ello radica el contenido especulativo de la noción de la kenosis divina), esta es la versión cristiana de la intuición de Hegel respecto a cómo la disparidad de sujeto y substancia implica la disparidad de la substancia respecto a sí misma. Esta es la razón por la que la unidad de hombre y dios está representada en el cristianismo de una forma que difiere fundamentalmente del camino de las religiones paganas, en las que el hombre ha de esforzarse por superar su alejamiento de dios mediante el afán de purificar su ser de la inmundicia material y elevarse a sí mismo para reintegrarse con dios. En el cristianismo, por el contrario, dios se deja caer a sí mismo, se convierte en un ser humano finito y mortal abandonado por dios (en la figura de Cristo y su lamento en la cruz: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?), y el hombre solo puede alcanzar la unidad con dios identificándose con este dios, un dios abandonado por sí mismo. Ahí reside la experiencia básica del cristianismo: un creyente cristiano no vuelve a unirse directamente con dios, sino solo a través de la mediación de Cristo; cuando Cristo experimenta el abandono de dios padre, un creyente identifica su propia alienación respecto a dios con la alienación de dios (Cristo) respecto a sí mismo, de modo que el propio abismo que lo separa de dios es lo que lo une a dios. Este aspecto único del cristianismo también arroja una nueva luz en la relación entre cristianismo y marxismo. Normalmente, el marxismo cristiano representa una mezcla espiritualizada en la que el proyecto revolucionario marxista se concibe como una realidad comparable a la redención cristiana. En contraste con esta tendencia (discernible en la teología de la liberación), deberíamos insistir en que el marxismo sin cristianismo sigue siendo excesivamente idealista, tan solo otro proyecto de liberación humana. La paradoja estriba en que solo el vínculo con el cristianismo (con el motivo central de la falta en el propio otro) hace que el marxismo sea verdaderamente materialista. En Hegel encontramos una y otra vez variaciones de este motivo, como cuando afirma que los secretos de los antiguos egipcios también eran secretos para los propios egipcios, lo que implica que para resolverlos no hay que revelar un profundo conocimiento, sino cambiar la ubicación del misterio, redoblarlo. Aquí no hay un nuevo contenido positivo, tan solo una transposición puramente topológica del abismo que me separa de la cosa hacia la cosa misma. Esta duplicación de la brecha, este momento único en el que advierto hasta qué punto la brecha que me separa de la cosa me incluye en ella, es el momento exclusivo de mi contacto con el absoluto. Ahora podemos ofrecer una determinación más precisa del conocimiento absoluto: representa esta ignorancia redoblada, el giro violento a través del cual advertimos que nuestra ignorancia es simultáneamente la ignorancia en el corazón del otro (como veremos en el capítulo 3, en la figura de la botella de Klein, este redoblamiento se localiza en el morro a través del cual la botella se pliega reflexivamente sobre sí misma). Si ignoramos este aspecto crucial, no lograremos comprender mi insistencia en la brecha primordial, etcétera. A propósito de mis palabras, Robert Pippin escribió que las brechas en nuestro conocimiento en Kant son “ontologizadas” por la lectura que Žižek hace de Hegel: son brechas del ser: “Es algo que siempre me ha desconcertado. Si la escisión acaba por significar que hemos de afrontar el hecho de que el ser incluye sujetos y objetos, que el mundo es así, que de algún modo ha

“Ni Platón ni el cristianismo son formas de la sabiduría. Ambos son la antisabiduría”.

“La cuestión es: si la realidad objetiva es, en cierto sentido, todo cuanto existe”.

llegado a esta dualidad, aún seguimos enfrentándonos a los mismos problemas. (¿Cómo los sujetos pueden conocer a los objetos? ¿Cómo los sujetos pueden mover los objetos, incluyendo el cuerpo del propio sujeto? ¿Cómo los objetos pueden ser conscientes? Si se trata de problemas ilusorios erróneamente formulados, como sospecho que cree Hegel, el acontecimiento de la escisión no nos ayuda a entender cómo). Si se supone que la escisión ha de explicar algo, ¿qué justifica el desgarro y hasta qué punto el acontecimiento de la escisión nos ayuda a comprender esta inmanencia, pero no la reductibilidad? (¿No es acaso el mismo problema, pero replanteado?) Y ¿en qué sentido todo ello contribuirá a elucidar estas cuestiones? Con estas simples palabras: nada lo justifica; el acontecimiento de la escisión es una pura contingencia (otra cantinela habitual: todo surge del vacío); esto ciertamente pone fin a la conversación, pero no parece filosóficamente útil”.

Pippin se apresura un poco: mi tesis no afirma que de algún modo el ser se escinda en sujeto(s) y objeto(s), sino algo mucho más preciso. La cuestión es: si la realidad objetiva es en cierto sentido todo cuanto existe, el cosmos, ¿cómo debería estructurarse para que la subjetividad haya podido emerger en él y a partir de él? (O, en términos más filosóficos, ¿cómo podemos reconciliar la visión óntica de la realidad con la dimensión trascendental? De algún modo, la dimensión trascendental tuvo que haber explotado en una realidad preexistente a ella; ¿cómo pudo haber sucedido algo así? ¿Cómo pensar en ello sin retrotraernos al ingenuo realismo precrítico?) Evito aquí un simple planteamiento revolucionario, así como cualquier tipo de identidad primordial del absoluto que a continuación se escinde en objeto y sujeto. La división del paralaje es aquí radical: por un lado, todo lo que experimentamos como realidad está trascendentalmente constituido; por otro, la subjetividad trascendental tuvo que emerger de algún modo del proceso óntico de la realidad. Términos como retroceso absoluto o brecha han de situarse en este nivel paratrascendental para describir la estructura preóntica y preontológica de (lo que llega a ser por medio de su constitución trascendental) la realidad objetiva. Mi hipótesis es que en este nivel suceden (han de suceder) cosas extrañas, que incluyen lo que llamo, con referencia a la física cuántica, menos que nada, por lo que estamos lejos de la simplicidad tautológica de la escisión, como supone Pippin. Es significativo que este autor recurra reiteradamente al verbo escindir, que aparece en el célebre fragmento de sistema, pero que yo he evitado porque implica cierto tipo de unidad primordial que se escinde, se divide a sí misma. Para mí, no hay una unidad anterior a la escisión (no solo empíricamente, sino también en la temporalidad lógica): la unidad perdida en la escisión emergió retroactivamente en la propia escisión; en otras palabras, como señala Beckett, una cosa se divide a sí misma y llega a ser una. Así es como habría que entender la expresión hegeliana retroceso absoluto: no es que una entidad substancial retroceda respecto a sí misma, se divida a sí misma; esta entidad emerge gracias al retroceso, como un efecto retroactivo de esa división. Así pues, el problema no es ¿cómo/por qué el uno se divide en dos?, el problema es de dónde viene ese uno. Aquí es donde incluso a Beckett se le escapa lo esencial en su conocida frase: Toda palabra no es más que una innecesaria mancha en el silencio y la nada. Lo que Beckett no entiende es que cuando una mancha aparece como innecesaria, superflua, sigue siendo inevitable: crea retroactivamente el silencio que mancilla/perturba. El cerrado círculo autorreferencial del retroceso absoluto, en el que la causa es un efecto retroactivo de sus efectos, es una forma de materialización de la célebre broma del impulso en la historia del barón de Münchhausen, que se arrancó a sí mismo y al caballo que montaba de un pantano en el que se estaban hundiendo tirando de su propio cabello.