Un filósofo para iluminar tiempos oscuros
El lunes 23 falleció el filósofo Jean-luc Nancy, uno de los más brillantes pensadores de la Francia contemporánea. En diciembre de 2020, en una de sus últimas entrevistas, habló con Jorge Fontevecchia sobre la realidad social y económica, la tecnología, las enfermedades como el Covid-19, la muerte, el sexo y el arte. PERFIL reproduce esa entrevista de rigurosa vigencia a un gran intelectual.
—En un reportaje como este, la antropóloga e intelectual feminista Rita Segato dijo que la pandemia abre una pregunta amplia sobre el Antropoceno e incluso sobre el fin de la humanidad, de la raza humana. ¿Es ese modelo el que entró en crisis con la pandemia?
—Su pregunta es por el modelo. Se está preguntando por este modelo, el que sigue la humanidad en general. Es un modelo de civilización el que está en crisis. En la civilización que comenzó en Europa con el final de Roma, del Imperio Romano. Y sí, ciertamente está en crisis. Diría que más, que se encuentra en una profunda crisis. Pero eso no significa que sea toda la humanidad la que se encuentre en una crisis. Es probable que la humanidad se transforme. Pero de hecho, lo que está en duda es la crisis de toda una civilización en tanto tal.
—Usted dijo que “es posible que el síntoma requiera actuar sobre la patología profunda y que debamos ponernos en búsqueda de una vacuna contra el éxito y la dominación de la autodestrucción. También es posible que a este síntoma le sucedan otros hasta la inflamación y extinción de los órganos vitales. Esto significaría que la vida humana, como toda vida, llega a su término”. ¿La cura de la enfermedad, el control del virus, dejarían a la luz que la enfermedad de la sociedad es otra?
—Es posible que la vida humana esté llegando a su fin. Es posible que toda la vida terrenal esté llegando a su fin. Puede ser que no suceda de inmediato. Es un proceso que seguramente tomará siglos. Pero no solo es posible. Es algo de todos modos probable e incluso necesario. Contamos con el conocimiento suficiente como para determinar que el sistema solar tendrá un fin. Y dentro del sistema solar también está la vida en
el planeta Tierra. Pero si la pregunta es acerca de una enfermedad, de la cual existiría una cura, el sentido de la pregunta no es el mismo. Porque si bastara con la cura del virus, habría que pensar que hay una enfermedad de la sociedad que no consiste en el virus, lo que sin dudas es verdad. Pero entonces, ¿de qué enfermedad es víctima una sociedad? ¿Nuestra sociedad está enferma? También habría que pensar a qué modelo de salud nos estamos refiriendo. Cabe preguntar si hay otro modelo de civilización que podríamos designar como modelo sano e, incluso, sagrado. Ahí el tema se torna menos obvio. Tal vez sea imposible designar a otras civilizaciones que ya han existido en el mundo; la civilización china, la maya, otras civilizaciones africanas. Todas ellas han pasado a lo largo del tiempo, Y nadie puede decirnos “No se trata tanto de curar una enfermedad en la sociedad, sino de un cambio, de una transformación.” que hayan sido específicamente una civilización sana. Creo que no se trata tanto de curar una enfermedad en la sociedad, sino de un cambio, de una transformación. Incluso cabe proponerse una metamorfosis de la sociedad.
—Ya en 2013, usted decía en una entrevista que “la actual civilización está llegando a su fin y la que viene transformará la metafísica hacia una práctica que no necesita un dios como principio que da sentido. Pero esto no es todo, también tendremos que someter a crítica nuestro sistema de valores: somos la civilización de la igualdad total, pero todo es tan igual como indiferente, y todos estamos sujetos a un mismo rasero que es el dinero. Se hace necesario descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas”. ¿El fin de la civilización sería un camino alternativo al fin de la vida humana?
—Sí, eso es lo que ya he contestado. Se cree que es más bien un odio, una suerte de oposición a la civilización. Pero, en realidad, el fin de esta civilización significa muchas cosas. De hecho, significa el fin de una civilización en la que siempre ha habido un modelo de narrativas del mundo. Y este modelo ha dejado de ser Dios desde hace mucho tiempo, ya que Dios está muerto, como dice Friedrich Nietzsche. Dios murió de Dios. No hay más principios, porque el principio de Dios es el que murió. No estamos frente al Dios vivo de la fe cristiana, judía o musulmana. Es el principio el que desapareció después. Después de Dios, también cayó un principio que era el constitutivo de la realización del hombre, la idea de la finalización de la historia. Y el comunismo era el nombre bajo el cual este ideal o principio estaba mejor o más fuertemente representado.
Pero el comunismo ya está terminado, anticuado. Nunca se dio lugar para una implementación o práctica real. Ahora se trata de inventar una práctica sin principios. Al inventar un nuevo principio, empezaría lo mismo otra vez, volveríamos a la misma cosa. La pregunta es muy difícil. La clave está en cómo concebir una sociedad, una civilización, sin principios. Quizá la respuesta esté en proponerse una civilización que esté más allá de los principios como idea.
—Usted dijo que “la pandemia, incluso antes de que se le diera su nombre, provocaba una proliferación propiamente viral de discursos”. En un reportaje como este, el especialista en comunicación Carlos Scolari dijo que el virus biológico se comportaba de una manera similar a lo viral en las redes. ¿Está de acuerdo con esa idea?
—Sí, absolutamente. Es cierto que hubo, y todavía hay, un flujo viral de información, una circulación tanto de preguntas como de discursos que se propagan. Habría que pensar cuál es el real significado de todo esto. Y una de las respuestas, de las significaciones posibles, es que hay una cierta forma de contagio. Contagio de la información, como de la opinión. Lo más llamativo, y también lo más peligroso, de esta propagación es no solo el carácter viral de la información, sino el de la opinión. Circulan verdades individuales, opiniones, subjetividades, y se presentan como equivalentes a la información. Eso es ciertamente un gran peligro. Aquí estamos claramente ante la irrupción de lo viral. Y eso es ciertamente un gran peligro. Pero aclarado este punto, hay que decir que siempre hubo circulación y comunicación entre civilizaciones, entre los pueblos. Si tomamos a los griegos, sabemos que estaban de alguna manera también en comunicación con los egipcios, con los persas, incluso con los indios. Si se piensa desde la perspectiva de la comunicación. tal vez antes se trataba mucho más de comunicación entre los pueblos, los pensamientos y las diferentes culturas. Hoy, lo que es mayormente viral es una especie de autocomunicación que transmite el mundo entero. Circula la misma información, las mismas preguntas e incluso las mismas noticias falsas. Quizá tanto como la enfermedad.
—¿Cuánto escuchan los políticos a los filósofos en una crisis como esta? Usted escribió que “delante o detrás de lo ‘político’ hay esto: a saber, lo ‘común’, lo ‘conjunto’ y lo ‘numeroso’, y quizá ya no sabemos en absoluto cómo pensar este orden de lo real”.
—Los políticos nunca escucharon a los filósofos, o muy poco. Hubo un período muy específico durante el cual los políticos escucharon a los filósofos. Esto es básicamente los siglos XVII y XVIII porque hubo un momento en que el pensamiento social dominante era precisamente un pensamiento acerca de cómo debería ser la sociedad. Fue un conjunto de ideas y de pensadores que desarrollaron los conceptos modernos de Estado, sociedad, igualdad y libertad. Luego, pode
“La pandemia nos produjo un sufrimiento metafísico, porque deviene del deseo de progreso y producción.”
mos decir que hubo quienes a menudo se reúnen bajo el concepto del déspota ilustrado, una figura a veces real y muchas veces ideal. Fue la llamada era de la Ilustración. Pero cuando el estado de la sociedad y del pensamiento ya no corresponde a una producción de modelos, los políticos no pueden escuchar a los filósofos, porque los filósofos tienen que decir cosas que no son políticas. Un filósofo no puede dar un servicio a la política de esa manera. Cabe analizar incluso lo ocurrido con algunos filósofos del siglo XVIII. Algunos hablaron del estado de igualdad. Pero no enunciaban cosas necesariamente aplicables por los políticos. Tomemos el caso de Jean-jacques Rousseau: fue el gran pensador de la democracia. Sin embargo, Rousseau fue aislado de cualquier política, aunque su pensamiento fue una suerte inspiración de la Revolución Francesa. Aún así, la Revolución Francesa hizo cosas absolutamente extranjeras a la mente de Rousseau. Al filósofo lo habrían asustado muchos aspectos de la Revolución Francesa. La filosofía no está para tomar algunas decisiones que le caben a la política. La filosofía no está en rejuzgar. La negociación, la adaptación, el cálculo de las posibilidades no son parte de la filosofía. La política se basa en el cálculo de lo posible. El territorio de la filosofía muchas veces está más allá de lo posible.
—Otra idea que viene a poner en crisis la pandemia es la de la omnipotencia humana. Usted escribió que “desde Averroes, la filosofía conoce las paradojas de la omnipotencia, y el psicoanálisis su atolladero alucinatorio. Siempre se trata de la posibilidad de limitar o no semejante potencia”. ¿Se puede pensar que al capitalismo del siglo XXI lo suceda una sociedad más humilde, menos omnipotente?
—La única manera de limitar una omnipotencia es reconocer otro poder. Reconocer que hay algo más poderoso, más poderoso que el hombre. Una vez más hablamos de Dios. Un Dios de la razón y todopoderoso. Entonces sí no hay más lugar, ese lugar en la sociedad del capital. Hay en todo caso un lugar análogo, precisamente en la creencia de que se tiene un gran poder técnico y económico. Entonces, ¿hay un otro poder que puede ser reconocido? Diré que tal vez. El poder es ante todo el poder ante la muerte. Si hay algo que nuestra civilización no puede realmente integrar es la muerte. Y tal vez esté conformado por la muerte por un lado y la no violencia en el otro lado, todo lo que no es poder. Y también la imposibilidad de despreciar al mundo entero de lo humano. Todo esto puede unirse en una palabra filosófica que es la palabra finitud. Concebir la finitud no significa que no seamos capaces de infinito, sino que el infinito está para nosotros siempre más allá, más de lo que abarcamos. Es algo que los artistas conocen muy bien. Todo artista sabe quién hay en un poder, una fuerza que no es su fuerza, que lo excede y lo limita, le muestra su propio límite. Es por eso que todo artista en general es consciente de la insuficiencia e inadecuación de su obra.
—Es conocida la posición de su “viejo amigo” Giorgio Agamben, con quien usted mantuvo una amistosa polémica pública: usted escribió: “Giorgio dice que los gobiernos toman todo tipo de pretextos para establecer estados continuos de excepción. Pero no se da cuenta de que la excepción se convierte, en realidad, en la regla en un mundo en el que las interconexiones técnicas de todas las especies (movimientos, traslados de todo tipo, exposición o difusión de sustancias, etc.) alcanzan una intensidad hasta ahora desconocida y que crece con la población. La multiplicación de esta última también conduce en los países ricos a una prolongación de la vida y a un aumento del número de personas de avanzada
edad y, en general, de personas en situación de riesgo”. ¿Podría explicar en qué se equivoca Agamben?
—Es muy complejo. Lo es especialmente porque Agamben no se equivoca en muchas cosas. Lo que hace es criticar a una sociedad que demanda la salud como un bien de consumo. Estoy totalmente de acuerdo en este punto, sí. Sin embargo, hay algunos aspectos que aparecieron en su primer artículo sobre el tema con los que no acordaba. Especialmente en lo referido a una cuestión esencial vinculada a nuestra civilización. ¿Cuál es el real significado de una sociedad que quiere salud, que quiere una vida larga, que también quiere un cuerpo que sea siempre fuerte y esté en buenas condiciones? ¿Está bien? No ha habido ninguna sociedad humana que sintiera la misma necesidad de la salud. Está claro que en el mundo griego, y también en otras culturas, se valoraba mucho la fuerza física. El éxito deportivo podría ser de gran valor. Pero en nuestro tiempo eso sucede de forma diferente. Somos salud y queremos la salud como un bien. La vida y la salud pueden confundirse. Y también por eso queremos una vida más larga. La vida se hace más y más larga, lo que no implica una vida notable. En eso también estoy completamente de acuerdo con Agamben. Pero creo que es un error pensar que son los Estados los que se aprovechan de una enfermedad para hacer que se gobierne en un estado de excepción. Son parte de una enfermedad, por otra parte. Los Estados, además, básicamente están sufriendo ante la irrupción de la enfermedad. Además, se encuentran en un lugar de no poder. Gran parte del fracaso de Donald Trump se debió al hecho de que no sabía o no podía controlar la epidemia, tal como se desató en los Estados Unidos. El presidente francés, Emmanuel Macron, también lo padeció. Puede que las condiciones creadas por la pandemia le impidan incluso presentarse en las próximas elecciones presidenciales. Los Estados no se benefician en estas circunstancias. El gran error de Agamben es encontrar un chivo expiatorio, la búsqueda de chivos expiatorios. Siempre es algo inadecuado e incluso peligroso. No hay, no hay chivo expiatorio. En realidad, el chivo expiatorio es toda la civilización. No es el Estado. El Estado, el Estado moderno es en sí mismo un producto de nuestra civilización.
—Durante la polémica con Agamben usted escribió que los “Estados son tristes ejecutores” en esta situación. En una charla con el filósofo mexicano Jorge Rizzo Martínez, él le preguntó: “¿Ejecutores de un plan ajeno? ¿Y por qué tristes?”. ¿Podría explicar su mirada al respecto, ahora que está por terminar 2020?
—Se transformaron en ejecutores del plan de la tecnoeconomía, que entró en un estadio de desarrollo autónomo. Un Estado que ya no deja espacio para juicios y elecciones a las decisiones de los Estados. Y en gran parte, los individuos tampoco tenemos otra opción. Por ejemplo, necesitamos electricidad porque realmente tenemos la opción de no utilizar la electricidad. Es una realidad inevitable. Por el contrario, las personas que no tienen electricidad en el mundo, algunos pueblos africanos, o de la Amazonia y otras regiones que no tienen electricidad, lo viven como un padecimiento. Depender de la electricidad es parte del plan. Se trata de un plan que no es de una persona. Se trata verdaderamente del plan de toda la civilización, del progreso, de la ciencia. Lo que se da en llamar tecnociencia. Se construye una maquinaria, como una máquina grande que funciona sola. Y lo que llegamos a percibir como necesario es llegar a parar esta máquina. Aun así, estamos atrapados en ella. La segunda pregunta era: ¿por qué triste? Entonces, creo que es una cuestión lingüística porque en francés todo resuena de forma diferente. De hecho, muchos líderes no están tristes. No se puede estar triste por ser un líder. Es inimaginable un gobernante profundamente melancólico. No podrá ser un líder mejor. Los jefes de Estado son, como no quiero usar otra palabra, pobres intérpretes. Son ejecutivos con un muy estrecho margen de maniobra. Cualquier presidente de cualquier Estado o soberano de cualquier Estado debe cumplir con las limitaciones de la tecnología y la economía.
—Usted también refirió una vivencia vinculada a Agamben: “Hace casi treinta años, los médicos me consideraron para hacer un trasplante de corazón. Giorgio fue una de las pocas personas que me aconsejaron no escucharlos. Si hubiera seguido su consejo, probablemente habría muerto tarde o temprano. Uno puede equivocarse. Giorgio sigue siendo un espíritu de finura y bondad que puede ser llamado –sin ironía– excepcional”. ¿Se puede hacer una crítica de la ciencia, del capitalismo, de la modernidad y, al mismo tiempo, ir al médico, comprar y consumir, intentar
volver a Aristóteles y al pensamiento clásico?
—Es una temática compleja. Y también encierra distintas temáticas, como la pregunta anterior sobre Giorgio Agamben. En cierto sentido, estoy de acuerdo con Agamben. Me generó mucha impresión en el momento que me hablaron del trasplante de corazón. Siempre me impresionó de muchas maneras que para los médicos el único valor era la duración de la vida. Los doctores querían extender mi vida. De alguna manera, sí, consiguieron extender mi vida por treinta años. Es mucho, es algo enorme. Quizá mi vida dure algunos años más. ¿Pero lo es? ¿Cuál es la superioridad
“Si hay algo que nuestra civilización no puede realmente integrar es la muerte.” “La elección de las vacunas no puede ser neutral; hay tanta geopolítica como en el tema del 5G.”
real y la calidad de una vida más larga? Es cierto que pude hacer más cosas. Hice mucho a lo largo de estos últimos treinta años. Se podría decir que si hubiera muerto veinte años antes habría cosas que produje en este tiempo que se hubieran perdido. Pero si yo hubiera muerto a la edad de 50 años, habría sido una vida, una vida con su propia realización y su conclusión. Evidentemente, es un tema muy difícil de pensar si se piensa en la edad de 50 años. Pero si pensamos en alguien que muere a la edad de 20 años y, mucho más, en un niño que muere a los 2 años, diremos que se trata de algo horrible. Ni siquiera se trataría de una vida. Sí, es verdad. Pero también es encontrarse ante la finitud, ante el hecho de que nuestra vida puede detenerse en un momento. Que siempre está ese “cualquier momento”. Entonces, desde este punto de vista, estoy de acuerdo con Giorgio. Podría haber rechazado el trasplante. Obviamente, no lo hice. Estoy aquí. Más que nada, porque quería vivir. No rechacé el trasplante, aunque lo hubiera hecho. Tenía mucho miedo, un enorme temor ante esa operación tan pesada y que me enfrentaba ante
“Hace bien Agamben en criticar a una sociedad que entiende a la salud como un bien de consumo.”
una vida muy complicada. Tendría ante mí una vida que podría llegar a ser muy tecnológica, sujeta a la medicina, a medicamentos, a chequeos médicos periódico, y diversas medidas de precaución. Me transformé en una persona medicalizada, con una relación permanente con los médicos. Pero ayudé. Hice todo lo necesario para ser atendido. Fui atendido por la medicina. Me convertí en una figura médica hacia la medicina. Se hizo presente en todos los aspectos de mi vida. Usted me pregunta si podemos hacer eso y al mismo tiempo volver al pensamiento clásico. No se trata de volver. Jamás se vuelve. Si se lee a Aristóteles hoy, si se lo lee a él o a Platón o a otros pensadores de la Antigüedad, es la aproximación de un hombre del siglo XXI. Esta lectura no es en absoluto la misma que la de alguien del siglo XI o XVI. Obviamente, no existe ahí un problema particular. Sí estaríamos frente a un inconveniente grave si quisiéramos volver a Aristóteles para aplicar su pensamiento tal cual es. Sería algo estúpido. El pensamiento de Aristóteles es parte de un conjunto, un algo más que se suma. Uno no puede aplicar más que cualquier otro pensamiento filosófico. Diré lo contrario: cuando estamos encriptados en la historia, entonces nos enfrentamos a una situación, que es la que formulan nuestras economías. En ese contexto, la relectura de todas las obras del pasado se vuelve cada vez más estimulante porque siempre vemos nuevas inscripciones. Hace poco, precisamente, me reencontré con elementos en el pensamiento mismo de lo místico, en Aristóteles, en los que hasta ahora no habíamos puesto el foco. Y eso se debe esencialmente a que nuestra mirada es la del siglo XXI, con lo estamos leyendo hoy, en este contexto.
—En su último libro usted dice que “en verdad, lo que está en juego no es solamente tal o cual defecto de funcionamiento. Es algo que va mal de manera constitutiva, inherente al curso que tomó el mundo o que nosotros le hicimos tomar desde hace largo tiempo. Y lo que va mal es lisa y llanamente, si me atrevo a decir, del orden del mal. El virus no es el mal en sí, pero la virulencia de la crisis, sus efectos inmediatos y todavía más previsibles de agravamiento de las condiciones de los más pobres, permiten decir que reúne de manera impactante los rasgos del mal”. ¿Cómo sería ese orden del mal?
—Diría que si algo es malo en nuestra civilización es la voluntad de producir. Es el deseo y la voluntad de producción, producción que atañe desde la realización en el mundo hasta la realización de los objetos. ¿Y eso cómo cambia la vida? Por ejemplo, permite ir más rápido. Si nos fijamos en la historia de la velocidad desde principios del siglo XIX, vemos distintas formas de la aceleración que son extraordinarias. Pero, ¿cuál es la historia de la velocidad? Es la historia del deseo de producir dispositivos, aparatos que permiten ir más rápido para poder transportar mercancías más rápido y también personas para poder controlar más el espacio y el tiempo. Si examinamos en nuestra existencia, todo actúa como un objeto de velocidad de producción, comunicación. Así hasta llegar a la información, que es el último. Nuestra última producción es la información. Y no circula sola. La información es transmitida por informantes, que en gran medida son periodistas. Pero la información en el sentido de transmitir mensajes de la gente también es información financiera, por supuesto. A eso se suma la indos. formación técnica también. Como lo es en algún sentido la información médica. Pero la suma de información y la velocidad de transmisión de la información significa que la información es también una producción. Que existen estas máquinas para producir, estos medios de producción. El resultado también son objetos de consumo. Creo que es la gran ruptura de nuestra civilización con otras civilizaciones. Por supuesto que buscaron cómo producir mejoras. Pero eran puntuales. Ahora estamos en un estadio distinto. No es lo mismo la producción que la existencia misma como algo que va en el sentido del producirse. Se podría decir que esta puede ser la ambigüedad de la fórmula de Karl Marx. Probablemente esta se su fórmula esencial: el hombre que produce su propia sociedad, a partir del trabajo. Es magnífico. De alguna manera es uno de los picos alcanzados por nuestra civilización. Y ya no depende de nada más. Producimos, nos producimos nosotros mismos. El hombre se produce a sí mismo, pero al mismo tiempo Marx no pudo darse cuenta de que empezamos a aprender que el hombre también deviene un producto. Un producto que también será para consumir. Hoy, el trabajo de la gente se consume y consume. Se consume el tiempo de la gente. Nosotros lo consumimos. Se consume el talento de la gente. Sabemos bien hoy que toda la escena cultural y artística está parasitada por cualquier tipo de valor de mercado. No basta con que alguien cante bien. Ese es un dato, como que vende tantos discos. Mejor dicho, vendía tantos discos. Porque, además, el tiempo del disco está pasando. Pero hay nuevas formas, nuevos medios para difundir las canciones del que canta bien. En todo esto hay, por supuesto, algo muy pernicioso y muy difícil de desentrañar. Si escucho a un gran cantante o veo a un gran actor de cine, ¿dónde está el valor artístico real y dónde el valor de mercado? No podemos separarlos. Pero, sin embargo, sabemos bien que están profundamente separaSon distintos. No tienen el punto de comunicación como el que tienen en nuestros días.
—“Hay tres formas del mal: la enfermedad, el infortunio y la maldad. La enfermedad forma parte de la vida. El infortunio es lo que hace sufrir la existencia (es decir, la vida que se piensa a sí misma), ya sea por una enfermedad o por una agresión (natural, social, técnica, moral). La maldad (que también se podría llamar el maleficio) es la producción deliberada de una agresión o de una enfermedad: apunta al ser o a la persona, como se quiera decir”. ¿Cuánto del sufrimiento de estos últimos meses fue físico, metafísico o meramente psíquico?
“Ninguna sociedad tuvo la necesidad de proponer una larga vida, cuerpos fuertes y tener la idea actual de salud.”
—Diría que fue metafísico, sobre todo, porque los sufrimientos de los últimos meses, y que no han terminado, todos provienen, en cierto modo, de una voluntad de progreso y producción de la que estaba hablando. Es lo que se puede detectar en el origen mismo del virus, cualquiera sea el animal por el que fue transmitido, que es lo que se discute ahora. Sería lo mismo, incluso, si el virus hubiera salido del laboratorio chino, como quieren pensar algunas personas que tienen
realización de un hombre total porque él era normal. Por supuesto, cabe interpretar y reinterpretar ese empuje, esa voluntad. Pero también redescubrimos lo que todas las otras civilizaciones sabían. Siempre hay ambivalencia entre el bien y el mal.
—¿Qué opinión le merece la expresión “guerra contra el virus”?
—
Creo que es una mala expresión. Hablar de guerra implica un enemigo, alguien a quien nos dirigimos para oponernos y también enfrentarnos a él. El virus no es un enemigo. No es alguien. No está delante de nosotros. Está en nosotros. Emmanuel Macron usó la palabra “guerra”. Quizá otros políticos del mundo la han empleado. Me parece que es más bien una acción de propaganda.
—Sobre la vacuna usted escribió que “la espera de un tratamiento eficaz se hace tan apremiante que el jefe de Estado de la gran Rusia considera oportuno preceder a los laboratorios en el anuncio de una vacuna que aún está en fase de investigación. De manera general, la fiebre de la ansiedad y de la competencia se combinan para aguzar las voluntades de poder”. En la Argentina, a diferencia de muchos países europeos, la vacunación será a partir de la Sputnik V, esencialmente. ¿Eso encierra un mensaje geopolítico? —
Sí. Pero no sé exactamente qué mensaje. Es obvio que la pandemia ha despertado o enervado muchas diferencias, especialmente entre Europa y China. Hubo una avanzada desde China.
“No se puede estar triste por ser un líder. Es inimaginable un gobernante melancólico.”
La Sputnik 5 de la que están hablando para Argentina es rusa. Rusia está muy claramente buscando encontrar o recuperar un importante papel geopolítico, que de alguna manera tuvo durante muchísimo tiempo. Durante todo el período de la Unión Soviética tenía un papel geopolítico absolutamente importante, más que importante. Antes, la Rusia de los zares fue también una gran potencia, al menos en relación con Europa y comparada con el resto del mundo. Por lo tanto, la elección de las vacunas no puede ser neutral. ¿Geopolítica? Es geopolítica la elección de vacunas, como la elección de 5G. Europa intenta defenderse contra los 5G chinos y así crear su propio 5G. Pero también podemos ver, por ejemplo, que Europa carece de equipos informáticos que le permitan hacer frente a la potencia informática china, como también a la de India. Hoy todo es geopolítico. Precisamente porque toda la geografía política se está moviendo, está siendo sacudida.
POLÍTICA Y ECOLOGÍA —En un reportaje como este, el economista y también filósofo Serge Latouche planteó que la opción al neoliberalismo es lo que él llama decrecimiento: una vida más ecológica, frugal y placentera. ¿Decrecer es una forma preventiva contra el virus? ¿La ecología es un camino?
—Contra el virus, no lo sé. Es muy complicado, pero tal vez, como dije antes, si es que el virus proviene de la transmisión de virus u otras enfermedades de animales a los seres humanos sería obvio que el retorno a los equilibrios naturales evitaría crisis como la crisis pandémica. Pero la ecología ni siquiera es una manera. Es una necesidad. Si no hacemos lo que se debe hacer nos enfrentaremos a grandes y enormes catástrofes. Aquí hay otra noción que debe entrar en juego, que es la de largo plazo o corto plazo. Si a corto o mediano plazo significa en unas pocas décadas, digamos que el fin del siglo XXI puede ser imposible. Es muy difícil. Escuchamos fenómenos que suceden en este momento. Pero si todo continúa así, entonces en un siglo, o a lo sumo en dos siglos, tendremos una situación que puede ser absolutamente invivible. La cuestión de la ecología es crucial. Pero el problema es que en muchos sentidos cambiar la ecología requeriría nuevas técnicas. Se deben encontrar nuevas tecnologías. Sin embargo, las nuevas técnicas no siempre son éxitos ecológicos. En estos momentos las turbinas eólicas, las hélices eólicas, son objeto de muchas críticas. Podemos ver que las turbinas eólicas pueden causar otros desastres ecológicos. Ya no se trata de los gases de efecto invernadero, sino incluso de desastres. El problema es que se trata de más ecología; pero también de más tecnología.
—Usted dijo que “comprendemos mejor hasta qué punto el término ‘biopolítica’ es irrisorio en estas condiciones: la vida y la política nos desafían juntos”. ¿Es una situación que comienza con la pandemia?
—No. No empezó con la pandemia, porque lo que llamamos biopolítica comenzó antes de que empiece hablarse de biopolítica. Además, Michel Foucault creó esta palabra para referirse a los fenómenos que se manifestaban analizando el siglo XVIII. El mismo Foucault sabía muy bien que existían Estados, imperios o reinos que desde siempre trataron la vida y la salud de sus pueblos de una manera u otra. Si no se ocupa de las condiciones materiales, cuando la medicina es extremadamente reducida, entonces el poder no puede hacer mucho. Por ejemplo, el poder romano no se preocupa por los médicos. Pero a partir de cierto momento el poder de la medicina requiere que el poder intervenga. Aunque Roma no cuidaba de sus médicos, el imperio cuidó mucho de tener siempre lo suficiente para alimentar a la gente cuando había hambre. Buscaba tener algo que dar a la gente. Hizo acopio de reservas de trigo, cereal que era cultivado en el norte de África. Se previeron reservas en Roma para ocasiones de hambruna. Otro ejemplo menos conocido es que en Atenas, en tiempos de Platón, los nacimientos no estaban controlados
“Si algo es malo en nuestra civilización es la voluntad de producir.”
por el Estado sino por la moral y la ley general. Los padres que vieran nacer a una niña podían tirarla. Se dice que en una esquina de una calle de Atenas, sobre un montón de basura, podría haber un recién nacido vivo, que iba a morir, que había sido desechado porque no era viable. Especialmente las mujeres. Aun así, Platón usa la metáfora de la mayéutica, construye una metáfora. Cuando hablamos de mayéutica en Platón, siempre pensamos que es una hermosa imagen del arte del hacer parir. ¿Parto de pensamientos? Sí, pero la partera griega del siglo V también tuvo que elegir lo que era viable o no. No valía la pena que vivieran todas las chicas. Era posible que el dueño de la casa dijera que quería un niño. Aunque se necesitaba una mujer para la reproducción.
—Usted escribió: “De hecho, el 68 puso en marcha, sin que en ese momento se llegara a advertirlo verdadera o plenamente, el cuestionamiento de la seguridad democrática, que parecía ser ratificada entonces por los progresos de la descolonización y la autoridad creciente de las representaciones del ‘Estado de derecho’ y los ‘derechos del hombre’, así como también por la exigencia cada vez más clara de una justicia social cuyos modelos no fueran tributarios de los supuestos implicados en el término ‘comunismo’ tal como nos veíamos limitados a entenderlo”. ¿Es el 68 el punto de inflexión del Estado de bienestar, el signo del límite de una idea de humanidad?
—El 68 fue una señal. Fue un síntoma muy fuerte del malestar de una sociedad, y por lo tanto de la expectativa, del deseo, de cambiar esa sociedad. En Estados Unidos, el espíritu se manifiesta principalmente en oposición a la guerra de Vietnam. En Francia, en Europa, el 68 más de un movimiento se centra en los estudiantes, comenzó alrededor de una universidad e incluso un conjunto profesional. Un cuadro de cosas que también estaba en la enseñanza de la sociología, la psicología, la certeza de que el saber ya no era adecuado para el mundo como era. El 68 precedió por muy poco a la salida de Charles De Gaulle en Francia. De Gaulle se fue
por el 68. Hubo un referéndum notable que produjo el cambio. A De Gaulle lo sucedió Georges Pompidou. Y luego Valéry Giscard d’estaing fue el sello distintivo de toda una nueva concepción del Estado. En efecto, era menos el Estado de bienestar como se podría haber pensado antes; el Estado estaba sujeto a las necesidades de la tecnoeconomía global. Son años de una profunda transformación vinculada también a la cuestión del petróleo. Son también años, décadas, durante los cuales existió mucho, mucho, progreso técnico. Es seguro que se produce una enorme transformación en lo que es el Estado de derecho y los derechos humanos a partir de ese momento. Son conceptos que se tornan más delgados y cada vez menos operativos. Hoy, si hablamos de derechos humanos sabemos de inmediato que estamos hablando de algo que no se respeta en la gran mayoría de los países del mundo, de forma más o menos brutal según el lugar.
—Usted dijo: “Por eso, el ‘comunismo’ no debería proponerse como una ‘hipótesis’, tal cual lo hace Alain Badiou, y, por consiguiente, menos aún como una hipótesis política por verificar mediante una acción política presa, a su vez, en el esquema de una lucha clásica, sino que debería postularse como un dato, un hecho: nuestro dato primero. Ante todo, somos en común. Seguidamente, debemos llegar a ser lo que somos: el dato es el de una exigencia, y esta es infinita”. Su idea de comunismo es objeto de estudio y debate. ¿El comunismo deja de ser una teoría económica? ¿Hay una ontología comunista?
—Creo que hay una ontología desde el principio. Incluso antes de Karl Marx. La palabra “comunismo” apareció a finales del siglo XVIII y ya significaba no solo una forma de economía, sino una forma de sociedad. Se suponía entonces que había ciertos pueblos de América del Sur que vivían en una comunidad total de bienes de trabajo y ocio y se la llamaba “comunismo”. Desde el principio alude a un pensamiento de una humanidad viviendo realmente en común y no en la dispersión de los individuos. Esta idea, por mucho que fuera una fantasía de algunos pensadores de finales del siglo XVIII, tuvo la misma impronta que permaneció en el pensamiento de Marx. Hay en todo ello indudablemente una ontología. Pero es una antología que nunca vino a formularse completamente. Marx lo dice en relación con la propiedad privada. Hay medios de producción con propiedad colectiva y de propiedad privada. Ambos desaparecen y en el lugar aparece lo que se llama propiedad individual en Marx. El individuo puede convertirse en su propio generador de un bienestar más limpio. ¿Qué es limpiamente? Y alguien, ¿está limpio? Creo que en algún sentido Marx sabía que era imposible ponerla en práctica. Era algo también muy complejo para pensarse.
—Su mirada sobre el comunismo encuentra raíces en el pensamiento de Martin Heidegger. ¿Qué rol ocupa la idea del “dasein” respecto del ser-con, que podría ser parte de un comunismo ontológico?
—No lo sé. Heidegger introduce la idea del mit dasein, ser con los otros. En la historia de la filosofía aparece este desde el principio. Y se establece así una llamada a pensarlo desde la ontología. Heidegger lo llevó a la idea de la comunidad de un pueblo. No es que se convirtiera en nazi, sino que tenía que decir que desde el principio estaba profundamente de acuerdo con al menos algún aspecto del nazismo, a pesar de que no pensaba que la comunidad era el resultado de una cuestión biológica, pero esto es ya otra cuestión. La pregunta es si no se hace con seres, no se hace. Una comunidad en el sentido de Heidegger es una totalidad. Habría que pensar ese con otros. Ese con.
—Sobre la democracia, escribió que “es legítimo interrogarse sobre la realidad última del gesto electoral, así como de la ‘democracia de las encuestas’. Esto no implica que haya que reemplazar sin reparo alguno la representación política por la presentación, es decir, la imposición, del bien o el destino del pueblo o de los pueblos”. ¿Lo electoral muestra una suerte de limitación cuando por ejemplo Marine Le Pen obtiene buenos resultados electorales, o ganan Donald Trump o Jair Bolsonaro, en Estados Unidos o Brasil?
—Pero, ¿es una limitación? ¿No hay algo problemático desde el principio? Es que el voto asume que quien vota está bien informado de lo que es, del significado de su gesto. Por supuesto, está informado, pero yo diría que hasta cierto punto. Hace cincuenta años estaba más claro: si se estaba favor de la igualdad, era muy simple, se votaba a la izquierda. El voto a la derecha implica que estoy en contra porque creo que debemos olvidar las desigualdades. Pero hoy la votación es de cierta manera muy diferente. Queda algo, sí, de esos modelos de izquierda, derecha. Pero en realidad votamos sin saber casi nada de los mecanismos económicos, técnicos y legales reales que están en juego en la acción de un político. Votamos a favor de lo que se dice, de las promesas de salir de una situación en la que estamos mal. La cuestión de la elección está directamente vinculada al ciudadano. Es una cuestión de educación y formación. Estamos en una situación que permite cada vez menos juzgarla y entenderla. Entender qué se pone en juego en las elecciones.
—Usted escribió que “la democracia no ha recordado suficientemente que, de alguna forma, también debía ser ‘comunista’, por no ser más que gestionaria de las necesidades y los males menores, privada de deseo, es decir, de espíritu, aliento, sentido. No solo se trata, pues, de captar un ‘espíritu de la democracia’, sino de pensar, sobre todo, que la ‘democracia’ es espíritu antes de ser forma, institución, régimen político y social”. El liberalismo, la Ilustración y la globalización, de alguna manera se arrogaron la representación del espíritu democrático. ¿Cuál sería la diferencia con el comunismo democrático?
—Pensemos la idea de comunismo democrático. Sería algo vinculado a repartir, en el que no solo hubiéramos recibido las nociones de libertad y de igualdad, donde uno pensaría que nuestra existencia común, nuestro sentido social y también histórico pueden ir carriles unidos. Se creó lo que es igualdad, la libertad, la justicia, la solidaridad, la fraternidad. Desde la Ilustración sabemos lo que es la igualdad. Una igualdad que sería natural. Pero la Revolución Francesa demostró que no era algo natural. Fue una suerte de igualdad entre propietarios, entre todos. Es por eso que hubo una oposición comunista. ¿Puede la democracia representar un incumplimiento de sus propios valores? Uso esta palabra o algún tipo de trascendencia de estos valores en relación a sí misma. Por eso la democracia hace un replanteo de esos valores,
—¿Estamos ante un “comunovirus”, como dice su “amigo indio”, tal como relata en su libro?
—Este virus nos enseña algo sobre nuestras vidas en común. Es un juego de palabras de mi amigo indio que alude al origen chino del virus. Es un juego de palabras.
—Usted escribió que “como lo declaró el presidente Xi Jinping, la gestión de la epidemia viral demuestra la superioridad del sistema socialista con características chinas” y se preguntó: “Aún es demasiado pronto para saber cómo designar la sociedad producida por esta combinación: ¿en qué sentido es comunista y en cuál introdujo en ella el virus de la competencia individual e incluso de su sobrepuja ultraliberal? Por el momento, el Covid-19 le permitió mostrar la eficacia del aspecto colectivo y estatal del sistema. Esa eficacia incluso se afirmó tan bien que China viene en ayuda de Italia y luego de Francia”. ¿Cómo explica el éxito chino y el fracaso de los Estados Unidos, por poner dos extremos?
—Primero, hay que decir que la situación global de China y el declive global de los Estados Unidos no datan de hoy ni de ayer. Es algo que tiene un tiempo. ¿Cómo se explica esto? Hay dos pruebas explicativas. Primero, algo que tiene que ver con la vejez. La vejez conlleva una pérdida de fuerza. Este es el sentido de los Estados Unidos en Occidente. Los Estados Unidos son viejos. Son jóvenes, relativamente jóvenes en Occidente, pero son viejos en tanto que representan a Occidente. Estados Unidos también notifica algo que se hizo desde una realidad occidental, antes de la Revolución Francesa, en la que la religión jugó un papel importante. Estados Unidos se desgastó, mientras China puede tener la oportunidad de avanzar con una cultura de la sociabilidad del globo completamente diferente a la nuestra. El pensamiento de la China tradicional tiene una idea de la trascendencia que no está en lo oculto. Es un pensamiento que se relaciona con el mundo, con el cosmos. Tiene una mirada diferente acerca del entorno. Tal vez eso determina otra forma de energía, otra capacidad diferente de la nuestra. También es cierto que en China hay un gobierno y un Estado extremadamente poderosos y autoritarios. Este Estado experimenta cada vez más resistencia y oposición dentro de la propia China, cuyo futuro es incierto. China y Asia en general presentan alguna forma de juventud que derrocará la vejez europea y americana. No será necesariamente una buena juventud. No sé por qué lo sería.
—Escribió que “lo propio del ‘individuo’, para hablar como Marx, es ser incomparable, inconmensurable e inasimilable, incluso a sí mismo. No es poseer ‘bienes’. Es ser una posibilidad de realización única, exclusiva y cuya unicidad exclusiva, por definición, no se realiza sino entre todos y con todos; contra todos o a pesar de todos igualmente pero siempre en la relación y el intercambio (la comunicación). Se trata aquí de un ‘valor’ que no es ni el del equivalente tradicional (el dinero), ni por tanto tampoco el de una ‘plusvalía’ arrebatada, sino de un valor que no se mide de ninguna manera”. ¿Cuáles serían los valores centrales de una nueva civilización?
—Una manera simple de contestar esa pregunta sería pensar en el valor del dinero. El valor de equivalencia significa eso. Todo es convertible en plata. Una libra de buey, una nave espacial, tienen un valor calculable en dinero. El valor de la equivalencia monetaria es un valor calculado. Cualquier cambio de civilización será un cambio hacia lo incalculable. Pensar en lo incalculable, incluso la existencia de alguien es incalculable. Lo mismo sucede con la existencia de los grupos. Una cultura artística es incalculable. Argentina tiene características propias y peculiares. Tiene una cultura. Una identidad cultural bien marcada, por supuesto, y no es en absoluto la de Francia. Pero esto no es el fruto de un cálculo. Nadie decidió hacer el producto Argentina, como nadie decidió hacer el producto Francia. Pero en ese momento, todo aquello cambia, todo entra dentro de una maquinaria informática. Tenemos que salir de esa máquina calculadora.
—Usted dijo en un momento del capítulo uno de su último libro que “Sudamérica ya tiene muchos rasgos europeos mezclados con otros”. ¿Cuál es la mirada sobre las sociedades de nuestra región? ¿Ese europeísmo puede abrir alguna puerta?
—Conozco mal América del Sur. No hablo español ni portugués, pero me gustan mucho algunos escritores sudamericanos. Por ejemplo, creo que Roberto Bolaño es realmente uno de los más grandes escritores de nuestro tiempo. América Latina es quizás una forma de desarrollo de Europa. Es de origen europeo con una mezcla parcial con los pueblos originarios. Incluso esa fusión fue precedida por la
“Los Estados Unidos son viejos, en tanto que representan a la vejez de Occidente.” “China y Asia presentan alguna forma de juventud que derrocará la vejez europea y americana.”
tremenda destrucción de las sociedades indígenas. Pero al mismo tiempo hay algo en toda América Latina. Es a la vez la preservación de algo que llega de Europa y está marcado por el cristianismo en América. En América del Sur, pero también en México. Guardó algo del catolicismo europeo en el pasado, aunque hoy, lo sé bien, los evangelistas también están creciendo vertiginosamente en Sudamérica. Algo de esto se mantuvo al mismo tiempo que hubo una mezcla. Sudamérica me da la sensación de ser mucho menos suficiente en el sentido francés, menos segura de sí misma como Europa y América del Norte. Quizás sea una fantasía que alimento precisamente porque no sé lo suficiente de su realidad.
—¿Por qué crece el populismo de izquierda en Sudamérica mientras que en Europa el populismo es esencialmente de derecha, salvo Podemos en España y quizás la Francia Insumisa de su país?
—En todas partes el populismo corresponde a un malestar de la población, al malestar de la mayoría de la población. Fundamentalmente de la llamada clase media. La clase media es en sí misma muy diversa. Ya no se puede ubicar como a la clase obrera. En algún registro de relación económica es mucho más complicado, y revuelto y peligroso. El populismo une el malestar y la protesta de toda esta población, se percibe, sin verlo, el mismo proyecto social y político anticuado. Esto hace que los movimientos populistas tengan la necesidad de inventar un modelo. Puede suceder que Chile tenga la oportunidad de producir este cambio constitucional. Es un proceso en marcha. Pero, al mismo tiempo, los mismos movimientos se han forzado a dar satisfacción a quienes los apoyan. A esta clase media, difusa, confusa y básicamente muy poco identificada. Lo que la gente pide aquí de inmediato se llama demagogia. Es lo opuesto a la democracia. El populismo formula una cuestión sumamente interesante: que una gran parte de los pueblos de los países desarrollados no están bien en su sociedad. El populismo tiene un aspecto infantil. Cuando la política se ha convertido en el único horizonte posible y al mismo tiempo que despierta da lugar a la posibilidad de querer complacer de inmediato. Y, a veces, el cambio solo consiste en volver hacia atrás. En Estados Unidos hablan de volver a empezar de nuevo. Lo mismo en Francia. La derecha y la extrema derecha hablan de volver a encontrar la Francia tradicional. Es una ilusión, porque, precisamente, nunca se regresa realmente.
—¿Por qué las izquierdas tienden a no crecer en representación electoral?
—Le sucede a la izquierda lo que le ha pasado al comunismo, al marxismo, al socialismo. Al progresista en general, a la izquierda. La izquierda siempre ha ocupado el lado del progreso por la igualdad, la justicia, la libertad. Este progreso no acompañó de manera idéntica al progreso técnico y científico. El progreso científico se convirtió ahora en un problema. El progreso moral también se convirtió en un problema. La izquierda simplemente ya no es creíble. Muchos gobiernos de izquierda tienen una actitud de derecha en Francia. Es exactamente lo que pasó con el primer mandato de François Mitterrand. No tuvo un programa verdaderamente de izquierda. Obedeció el funcionamiento de la máquina mundial.
—¿Cómo vivió el avance de los verdes en las últimas elecciones francesas y el giro ecológico de los socialistas en París, con Anne Hidalgo?
—Estoy muy contento de que los ecologistas estén ganando terreno. Pero el problema es que hasta ahora los ecologistas no demostraron realmente cómo podrían hacer un programa de izquierda. El gran problema para los ecologistas es que permanecen cerrados en la esfera verde. Al mismo tiempo, en el ámbito social y económico no asumen los verdaderos problemas de la izquierda. Pero tal vez su progreso en las elecciones los lleve cada vez más a tener que lidiar con las realidades.
—¿Cómo definiría al tecnocapitalismo?
—El tecnocapitalismo es tan antiguo como el capitalismo. El capitalismo tiene algunas maneras de funcionar, vinculadas al dinero, la riqueza. La acumulación permite la inversión y la acumulación que permite la inversión ya es en sí misma una técnica que el capitalismo, junto con la técnica bancaria, la gran invención determinante del capitalismo. El capitalismo se desarrolló exactamente al mismo tiempo que se desarrollaban la ciencia y la tecnología modernas. No sucedió por azar, porque la técnica es una forma de acumular, que lleva a invertir para hacer aún más. Los inicios del capitalismo fueron también los comienzos de grandes comienzos técnicos, por ejemplo, la navegación.
Es la tecnología lo que permitió que se fabriquen los barcos con los que Cristóbal Colón descubrió América. El descubrimiento de América también fue un negocio del capitalismo. La búsqueda de oro, esencialmente.
—En “Señales sensibles”, el libro que resulta del diálogo
con el filósofo Jérôme Lèbre, su coautor cita a Georges Bataille: “Pienso tal como una muchacha se quita su vestido”. ¿Existe una “verdad desnuda”? ¿Es la que nos muestra el espejo? ¿Es algo diferente de la intimidad?
—No. El espejo no puede mostrar la verdad. El espejo voltea el reverso. Sí, si se quiere, es intimidad. Pero es intimidad en el sentido más limpio y latino del término, es decir, el más profundo. Y está más allá de mí. Lo interior como mi propia intimidad. El ser humano debe entenderse a sí mismo no como el principio y el fin de todas las cosas. Hay más, hay más profundo. Hay más alto y en la parte inferior. No se trata de una profundidad religiosa. Todos conocemos esta profundidad que es más profunda que nuestra intimidad. Por ejemplo, la del amor, pero también la de la amistad, que es la de quienes hacen todos los días y todo el tiempo de la vida; nos sobrepasa, y no significa que debamos aceptar todo lo que no se pudo hacer.
—Siguiendo a Aristóteles, usted dijo que “no hay diferencia entre el alma y el cuerpo”. La memoria, el bien y el mal, el pensamiento, ¿son entidades corporales?
—La separación del alma del cuerpo sigue siendo una invención occidental. Lo que dice Aristóteles es que el alma es la forma del cuerpo. Un cuerpo es una forma. Así como sus gestos. Eso es el alma de alguien. Un hombre es siempre portador de un estilo. Ya sea Michel Foucault u otro escritor o pensador. Si se miran las pinturas de Leonardo da Vinci o las de
Diego Rivera, lo que se ve es la expresión de las cosas, de los cuerpos.
—Si se piensa en “Las palabras y las cosas”, ¿la verdad podría ser algo de las palabras y habría que pensar en una nueva entidad que es lo cierto de las cosas?
—Prefiero decir que la verdad es la cosa. La verdad es la cosa, lo real y lo real como insuperable. Por lo tanto, puede que nunca lleguemos a esa verdad de la cosa. Hay verdades parciales, hay verdades científicas, estéticas y prácticas. Lo real es lo que estudia la fenomenología y Lacan también.
—Jacques Derrida y Gilles Deleuze fueron dos filósofos que pensaron a partir de la obra de arte. El arte no como metáfora, ni como símbolo, sino como marco, como diagrama. ¿Hay una dimensión estética de la vida que no termina de atender la política, lo político?
—Sí, pero porque creo que la política no puede lidiar con lo que hace posible la expresión artística. No puede reemplazar al arte. Vimos los efectos del realismo socialista. Todavía vemos lo que algunos dictadores pueden hacer con el arte de su propia imagen. Eso también es política. Si hablamos de arte en el sentido más amplio, la dimensión estética de la vida, no solo de obras de arte, se puede pensar en el modo en que cada uno da forma a su vida. Se inventa, todo el mundo se inventa esa forma. No se puede dar un programa. La política tiene el deber, por el contrario, de hacer posible para todos la vivienda, por ejemplo. No importa si es una vivienda pobre. Pero cómo debe ser una vivienda ya es una pregunta estética. La buena vivienda no solo es cómoda y cálida. Será la vivienda a la que cada uno pueda darle forma.
—Usted dijo que “para mí el pensamiento es una danza”. ¿Cuál es el vínculo entre el pensar y la seducción? ¿Hay algo de conquista, a la manera de Friedrich Nietzsche, en la actividad de pensar?
—No sé si Dios puede danzar. Pero sí pienso que el pensamiento es un baile. Se interpreta como una seducción cuando se piensa en uno mismo, cuando se piensa en bailar con otros. O de a dos. Pero primero pienso en la danza como la ligereza del cuerpo. No soy un buen bailarín, pero sí bailo con el pensamiento. El pensamiento también es danza. Y esto es precisamente lo que le posibilita doblarse a un cuerpo. Hacerlo como algo distinto de las tareas biológicas o de ejecución. Se trata de encontrar otras formas de la vida.
“Roberto Bolaño es realmente uno de los más grandes escritores de nuestro tiempo.” “El progreso científico se convirtió en un problema; el progreso moral, también.”