La vida que el poder pone al desnudo. Los dos nuevos ensayos de Giorgio Agamben
Giorgio Agamben. Con la publicación de “El uso de los cuerpos” se completa la traducción de la influyente serie “Homo sacer” del pensador italiano.
Con la publicación de El uso de los cuerpos (2014), noveno y último tomo de Homo sacer que acaba de ser traducido al español, concluyen para Giorgio Agamben casi dos décadas de investigaciones filológicas y filosóficas en torno al concepto de vida. El giro biopolítico de la política moderna que Michel Foucault había diagnosticado en su última enseñanza fue el punto de partida de una obra monumental que encontró yaciendo sobre el mismo terreno en el que se mueve el cuerpo biopolítico de Occidente, un concepto de vida inseparable del poder que la pone al desnudo.
La vida no es, como en el relato humanista, lo que hay que perder para pasar de la naturaleza a la cultura, ni la barbarie eliminada por el arribo de la civilización con sus leyes: la vida, muestra Agamben, es lo que resulta del acto reiterado de suspensión de la ley como fundamento oculto de cualquier autoridad. La vida expuesta a la muerte yace en el revés del derecho, que lleva la ilegalidad y el asesinato inscriptos en su seno como una posibilidad de violencia siempre latente que el estado de excepción, cada vez más extendido, pone de manifiesto. No es casual, alertaba Agamben en 2001 en una serie de conferencias dictadas en los Estados Unidos con los atentados a las Torres Gemelas de fondo, reunidas recientemente en Stasis, que en coincidencia con el momento en que la vida como tal se convierte en el núcleo del poder, la “guerra civil mundial” a la que el mundo estaba ingresando se haya convertido actualmente, bajo la forma del terrorismo, en el paradigma de todo conflicto: hoy, somos todos potencialmente homo sacer, desde el momento en que, en nombre de la lucha antiterrorista, el poder soberano de violar la ley para defenderla deja los márgenes del orden jurídico y se extiende por la totalidad del espacio político.
Ni el hombre que piensa ni el hombre que habla: a Agamben le interesa, por afuera de todo vitalismo, la materia ética y política del hombre que vive, separado por un abismo de su cuerpo; la vida en el hombre excluida del campo de lo humano vuelta sede y fundamento del poder, royéndole las entrañas como el zorro escondido debajo de las ropas del muchacho de la cita de Montaigne al comienzo de El uso de los cuerpos, que nunca va a confesar que robó aunque secretamente esté comiéndoselo vivo. El animal habita en el hombre como el inmigrante ilegal, el trabajador precarizado, el desocupado o el adolescente “peligroso” habitan en el orden social: como vida nuda que pertenece a la sociedad, pero que está excluida de la esfera del derecho, expuesta al estado de excepción, a la violencia del poder, a la precarización laboral, al terror económico, al recorte de derechos sociales, al abandono jurídico y represión policial, a la mera supervivencia en la frontera de lo que se reconoce como humanidad.
Hay entonces biopolítica y no “naturaleza” humana porque la vida privada del cuerpo viviente es separada de nosotros para volverse objeto de control, porque cuerpo y subjetividad nunca coinciden, como no coinciden ciudadanía y población: siempre hay algo que se escapa de las definiciones de lo humano, la vida inasimilable de ciertos grupos imaginados como población, producidos como vida desnuda, superflua, insignificante, sin lugar en el orden económico y social. No hay esencia humana que pueda ser aislada del funcionamiento moderno de un poder soberano que politiza la vida al dejarla al desnudo, inscripta en el orden social por medio de su exclusión-inclusión en el sisción tema político. Como tampoco hay, a lo largo de todo Homo sacer, una definición de vida que pueda ser abstraída de la larga serie de dispositivos médicos, filosóficos, teológicos o políticos que a lo largo de la historia de Occidente no han dejado de dividirla y oponerla a sí misma, aislando en el cuerpo un algo “x” susceptible de apropiación y control. El poder de hacer vivir separa bios y zoè, animal y humano, vida políticamente cualificada y vida nuda, vivir y vivir bien, vida privada y vida pública, vida que vale la pena ser vivida y vida invivible, menos que humana.
Pero ¿y si hubiera una vida indivisible de su forma, más allá del poder que divide la vida y excluye una de sus articulaciones del campo de la política? El uso de los cuerpos explora lo que sería una política de la forma-de-vida más allá de la parti- clásica entre zoè y bios, una vida que no pueda separarse de su forma, como indica Agamben por medio de guiones. La invención de la esclavitud en el mundo antiguo abre un espacio de reflexión acerca de una figura del hacer humano que no se define por la producción de cosas, sino por el uso del cuerpo como instrumento viviente, independientemente de cualquier fin productivo.
El problema, explica la filología, es que en nuestro lenguaje actual, el verbo “usar” implica “servirse de algo” o “utilizar algo”, una relación con un objeto que está ausente del término griego chrésthai, un verbo intransitivo que designa el uso de sí, la relación del viviente con su propio cuerpo en el vivir mismo, más allá de toda finalidad: inseparable de un cuerpo a la manera de una cama o una túnica, la actividad del esclavo no sirve para producir nada más allá de su uso. Ser sin obra excluido de la vida política, dedicado por entero a la reproducción de la vida propia y ajena, el esclavo es el hombre que, usando su cuerpo, es usado por otros, los hombres libres, los que gracias a la captura de lo que un cuerpo es capaz de hacer pueden tener una vida pública. Pero precisamente por esto evoca el paradigma de un tipo de acción humana sin obra, sin producción ni trabajo, que parece haberse extraviado en la modernidad y que resulta central para las búsquedas del arte contemporáneo y de la política que viene.
Así, un poeta o un músico no son los sujetos soberanos de una obra o de una operación creativa: más bien, son “vivientes que, en el uso y únicamente en el uso de sus miembros como del mundo que los circunda”, hacen experiencia de sí y se constituyen a sí como una forma de vida que, lejos de cualquier voluntad de vivir como de toda determinación biológica, se genera viviendo. Un viviente se define entonces no por lo que es ni por lo que hace, sino por lo que puede según la paradójica “inoperosidad” de una potencia que a lo largo de Homo sacer Agamben describe como “destituyente”, una suerte de “dejarse vivir” cuyo poder está basado en la suspensión y desactivación de las divisiones biopolíticas fundamentales (sin la connotación antidemocrática y golpista que tiene el término en América Latina).
La obra inoperosa del artista como “lugarteniente” de una vida inseparable de su forma es siempre obra “en potencia” que no se agota en la práctica, abierta al uso: “si es una poesía, expondrá en la poesía la potencia de la lengua; si es una pintura, expondrá en el lienzo la potencia de pintar (de la mirada), si es una acción, expondrá en el acto la potencia de obrar”.
Lo que parece estar en juego en este llamado a no hacer nada y apartarse de todo, como si la amenaza viniera hoy de la participación y la acción coordinada y no de la pasividad, es una figura distinta de la ética y la política –basada en el ascetismo de las comunidades cristianas primitivas o de los anarquistas del siglo XIX– que, más allá de las instituciones y del gobierno, y sin la negatividad de la resistencia o de la violencia revolucionaria, desactive los mecanismos del poder; esos momentos “milagrosos” de una sociedad en que la gente, por el poder deponente de una forma de vida que no busca imponerse sobre nadie, deja de obedecer y se dedica, como quien dice, a hacer, en común, su vida; una vida que reproduce en la experiencia del pequeño grupo una sociedad futura sustraída del Estado y del mercado.