Meditación sobre la libertad
libera del peso de lo objetivo panza arriba en un bote un día de sol, la distancia parece grande y las lecciones respectivas no demasiado compatibles. Sloterdijk parece confirmar la impresión cuando describe los doscientos años de filosofía posteriores a la revelación del lago Bieler como la querella entre dos facciones irreductibles, el romanticismo inaugurado por Rousseau, atónico y desarticulado, y el realismo duro alemán, paladín de la objetividad, siempre listo para “reimplantar la realidad como fuente de estrés en el sujeto relajado”. Es una descripción magnífica, otra gran muestra del talento sloterdijkiano para dramatizar en media docena de páginas jadeantes el plot más bien intrincado de la historia de las ideas. Pero en términos estrictos responde a una intención paradojal, tendiente a insinuar lo que a primera vista parecía dar por imposible: que hoy día, en los cuerpos políticos hiperindividualistas que son nuestras sociedades, sólo pasando por la desconexión (la narcosis extática de Rousseau) es posible aspirar a cualquier liberación de la opresión política. En rigor, entre el drogón despreocupado y el rebelde tenso hay un tercer término posible, equidistante de ambos, que Sloterdijk va a buscar allí donde ya lo habían encontrado Deleuze o Agamben: en la literatura. Es el hombre sin atributos, el neutro, el inoperante, antihéroes que se limitan a decir que no, a reivindicar su derecho a no ser molestados, a defender la libertad “como negación del peso de la obligación”. El Bartleby de Melville, con su célebre grito de guerra (“Preferiría no hacerlo”), el Oblomov de Goncharov, disuelto en su propia pereza, los extenuados de Beckett, cuya “obra entera podría leerse como un ensayo sobre el nacimiento de la libertad a partir de la huelga contra la exigencia de lo real”.
Sólo el que está disponible, dice Sloterdijk, recupera por sí mismo el camino hacia lo objetivo. Desestabilizado por una experiencia inolvidable, Rousseau baja del bote y se pone “a disposición del mercado de trabajo de lo verdadero, más allá de quererlo o no quererlo”. Agitando el fantasma del estrés, Sloterdijk reconcilia la cultura del ensimismamiento y la evasión con la del más aguerrido engagement, el cuelgue con la militancia, la inutilidad de los artistas con el cálculo y el tesón de los gladiadores. No es la “liberación”, sin embargo, lo que tiene en mente a la hora de ejecutar esa extraña pirueta. Cuando Sloterdijk habla de libertad, lo que quiere, en realidad, es hablar de liberalismo, o de lo que queda de él cuando “nunca antes el pensamiento liberal se alejó tanto del polo noble de las posibilidades humanas”: la liberalidad, la generosidad, cosas demasiado importantes para dejarlas en manos de los liberales. Alguna vez tildado de heideggeriano de izquierda, hoy sindicado como neoconservador, Sloterdijk –estresado por la tasa astronómica de estrés del capitalismo contemporáneo– parece replicar en el terreno del liberalismo el operativo de limpieza, desintoxicación y reciclaje que el pensamiento crítico se volcó a hacer con el archivo conceptual de la izquierda con la caída del Muro de Berlín. Cuando en 1997 en Basilea Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) leyó la primera versión de su luego célebre conferencia Reglas para un parque humano, daba quizás sin saberlo un nuevo puntapié a una meditación sobre la palabra “libre”. Alcanzaba zonas de lo que la intelectualidad europea no se animaba a tratar –el vínculo entre la palabra humanista y las estrategias para separar a mejores y peores espiritualmente hablando– y además se atrevía a postular a las biotecnologías como el sucedáneo evidente en nuevas formas de modelamiento de lo humano. Pero lo que sintetizaba ese breve escrito era, además de una lectura sobre el fin del humanismo, una hipótesis sobre la relación entre el intelectual y lo que observa, y particularmente sobre la conveniencia de expresar o no aquello derivado de observar. Más sencillamente, Sloterdijk decía lo que no había que decir cuando era necesario decirlo.
En Estrés y libertad, un libro breve publicado originalmente en el año 2011 y traducido ahora por Ediciones Godot, se recuerda que la modernidad nació como sucesivos intentos para liberar al hombre de las tiranías de lo real. Y que, paradójica y reactivamente, lo real supo tomar revancha también en el espacio del pensamiento. ¿No es acaso el propio Sloterdijk, acusado de reencarnar un ideario eugenista, una prueba de este combate? Desde su irrupción en la escena filosófica en 1987 con Crítica de la razón cínica, se hizo notar por una perspectiva atípica, omniabarcativa, propia de los intelectuales de viejo cuño frente a los nuevos especialistas de los organismos científicos de pensamiento. De la mano de notables intuiciones rigurosamente expuestas (El desprecio de las masas; Extrañamiento del mundo) y de una prosa deslumbrante, pronto se desmarcó respecto de la mayor parte de la producción filo- sófica europea hasta llegar a la publicación de su monumental trilogía Esferas (1998, 1999, 2004), donde la pregunta por el habitar tecnológico contemporáneo se enlaza con una reflexión general sobre el despliegue de lo político y la voluntad de trascendencia.
El planteo de Esferas se puede sintetizar en algunas líneas provocadoras. Las nuevas tecnologías representan un tiro al corazón de las antiguas lenguas metafísicas y, más audazmente, una morada inédita donde lo humano se ve reconstituido y potenciado en su voluntad de autotransformación y afirmación. La crisis de la política se inscribe en una crisis general del espacio derivada de nuevas condiciones del existir dentro de las cuales no es menor la necesidad de “ver” y “ser visto” tecnológicamente. Con una libertad entendida hoy como libre conexión y libre flujo de información, es comprensible que los grandes colectivos políticos fruto de la modernidad, ante la amenaza de estallar bajo un sinfín de mónadas individuales cuyo principio es la conectividad, se defendieran recomponiéndose bajo la figura del estrés social.
Son varios los lugares en que el filósofo consideraba las descargas de estrés como hilos tensores instituyentes de comunidad (en sus diversas facetas: pueblo o sociedad). Lo hacía en Espumas, el tercer tomo de Esferas, y lo explicaba en El Sol y la muerte, texto que recopila los diálogos entre él y Hans-Jürgen Heinrichs. Si el estrés social y su subproducto final, la indignación, es lo que, del último siglo en adelante, oficia como articulador de la figura colectiva de la comunidad a partir de lo que Sloterdijk denomina “epidemias temáticas”, la idea de libertad que se le contrapone es magníficamente pobre. Es el punto en que el problema del estrés se da de bruces contra el problema de la libertad. ¿Cómo deberíamos entenderla? ¿Qué márgenes nos dejó para concebirla la misma modernidad?
Estrés y libertad, cuyo verdadero tema es cómo la segunda se subordina al primero, es una meditación acerca de cómo se arquea el individuo bajo condiciones de presión social y cómo debería poder erguirse para hacer de sí no ya un “sujeto” sino un hombre. A diferencia de los planteos precedentes, el problema de la libertad se desplaza aquí al campo de lo individual: ya no se trata de una libertad de ni una libertad contra, sino de una libertad en sí que nada tiene que hacer ante las “libertades burguesas”, aquellas que, como recuerda Sloterdijk en Has de cambiar tu vida, pueden ser de facto la anulación de la persona libre porque la retrotraen a sus hábitos, buenos para la vida cotidiana pero no necesariamente verdaderos en el sentido de lo libre. Y esta libertad tiene su contrafigura obligada en el estrés que es siempre instituyente, tanto en el caso de aquella construcción denominada “hombre” e inscripta en esa entelequia llamada “pueblo” como en el caso de esa otra construcción llamada “sujeto” inmersa en otra ficción política muy inverosímil (aunque efectiva) llamada “sociedad”.
En este sentido, Estrés y libertad necesita retomar las figuras de lo político y lo hace a partir de dos escenas fundantes que emplazan al estrés frente a dos distintos sentidos de lo libre: la primera tiene lugar en Roma, cuando se constituye la República contra los etruscos bajo el estrés suscitado por la necesidad de vengar la ofensa hacia Lucrecia; la segunda en el siglo XVIII, dentro del bote en el que Rousseau, en el momento álgido de las persecuciones en su contra, se lanza cotidianamente, sin remos ni timón, a las derivas y trompos de las aguas. En el primer caso, el estrés es instituyente y la libertad es posterior. La que alcanza Rousseau es de otro tipo: sin estructura política, sin ficciones instituyentes, la libertad es una inutilidad elegida, un acto lindante con la soberanía “más allá de los resultados y los deberes”. Es conciencia de vida sentida. Pero de súbito el hombre que es Rousseau es convocado a sus deberes por las condiciones imperantes. El estrés lo sucede y lo devuelve a aquel sentido de lo libre que son las libertades que otorga la estructura.
El interés de Estrés y libertad radica precisamente en desplegar este doblez: el sentido moderno de la libertad se confunde con lo contrario de su falta. Si “falta de libertad” solo puede entenderse como opresión política o como aflicción ante la realidad (variantes del estrés), nada garantiza que la ausencia de opresión o la ausencia de aflicción nos constituya como libres. Frente a eso, la subjetividad plena se vuelve subversiva y entonces, bajo el acicate del estrés, la tiranía de lo real vuelve a imponer sus límites contra la fantasía de la autonomía. Fantasía contra fantasía: no creemos en los unicornios, observa Sloterdijk, pero sí en ese concepto llamado sociedad, “animal fantástico de mil cabezas, aunque real”, hidra multiplicada de tintes reactivos que tergiversa, en sus derivas presentes, la intención original de lo moderno al sojuzgar. ¿No era acaso Heracles, en Has de cambiar tu vida, quien encarnaba al héroe de la capacidad de liberarse junto con la idea de que hacerse hombre suponía elegir el camino escarpado, “preferir la áspera areté a la dulce ordinariez”?
En esto radica la dificultad de que el “sujeto” se haga “hombre” y alcance una experiencia moderna de la liberación. Y acá valdría introducir otra pregunta: ¿liberarse es librarse del yugo o del sojuzgamiento? En este dilema está el punto vivo de Estrés y libertad. Parte de los discursos de la libertad modernos en sus diversos humanismos tuvo que ver con la idea de libertad individual pero en el marco de la ficción social. Los romanos se liberan del yugo de Tarquinio. Y entonces aquí cobra relieve la diferencia entre subyugar y sojuzgar (sub-iugare, poner bajo el yugo, versus so-iudicare, poner bajo la ley). Libre, dice lo moderno, es lo libre del sojuzgamiento. No podría ser del subyugamiento porque, como señala Sloterdijk, si la cohesión social proviene del estrés, entonces la liberación no puede ser romper cadenas. La libertad moderna, entonces, es el yugo voluntario, mientras que: “la [verdadera] libertad es la disponibilidad para lo improbable”.