Peripecias del “chicano cruzador de fronteras” Entrevista con el sociólogo Pablo Villa
Para el sociólogo, la tensión en el límite entre México y EE.UU. genera códigos identitarios propios y complejos en cada lado.
Lo primero que recuerda Pablo Vila sobre el comienzo de su trabajo de campo es cuán distinta era la realidad en relación a lo que le habían anticipado los libros. Corrían los 90 y Vila se instaló en Ciudad Juárez para analizar la vida social de los espacios limítrofes. La fórmula seductora de la globalización y las metáforas de la gran aldea prometían barrer con la idea de frontera. Sin embargo, cuando apenas llegó, se encontró con un escenario muy distinto. “Primero me instalo El paso y voy a buscar un departamento, entonces la mujer que me alquila me dice ‘Yo odio a los méxico-americanos, porque no saben hablar español y ya no son católicos’. Inmediatamente después, me manda a hacer unas fotocopias para los papeles. Y ahí me encuentro con otra mujer que al comentarle sobre la investigación que comenzaba a encarar, me dice ‘Yo odio a los mexicanos. Vienen acá para atenderse en el hospital gratis’. Media hora allí me desbarató todo mi marco teórico”, relata hoy este sociólogo, especialista en construcciones identitarias, docente de Temple University, para quien el discurso de Donald Trump vino a confirmar el racismo que su etnografía ya había corroborado en aquel entonces. Y no es para menos. Aquella joven investigación se convirtió en un trabajo de siete años, numerosos libros y ensayos. El autor hasta terminó formando una familia allí. “Superé la observación participante”, se ríe mientras intenta desgranar la compleja trama que atraviesa la relación bilateral de México y Estados Unidos.
–Cuando comenzó su carrera, numerosos teóricos predicaban el fin de los
Estado-nación. ¿Qué pasó con eso? Porque sin dudas la idea de frontera aparece cada vez más enquistada en los discursos sociales…
–Por supuesto, nos decían que las fronteras iban a desparecer. Pero justamente lo que pude dar cuenta en aquella experiencia fue que cruzar la frontera implicaba una reafirmación de la misma… Yo viajo en 1991, con el pico de una tradición teórica donde una de las metáforas más importantes era la del “cruzador de fronteras”. Todo el mundo aparecía cruzando fronteras: geográficas, económicas, de género… Había un trabajo muy interesante al respecto de Néstor García Canclini. Justamente, hice un seminario con él, y como yo era etnógrafo decidí ir a la frontera y probar todas estas teorías. Pero ahí pude notar que estaban pasando cosas muy distintas a lo que la literatura decía que estaba pasando.
–¿Por ejemplo?
–Para comenzar, es una trama mucho más compleja, en la que se juegan muchas más categorías que la de “blanco” o “clase media”. En una frontera hay muchas más contradicciones, estamos ante una articulación identitaria compleja que regula los vínculos. Para dar un ejemplo, me encontré con un grupo social muy interesante: los pentecostales. A ambos lados de la frontera ellos tienen mucho menos problema de relacionarse entre sí que muchos católicos. ¿Por qué? Porque para ellos la frontera no es geográfica sino religiosa. La cosa se define simplemente entre los que se van a salvar y los que no se van a salvar.
–¿Y por qué la frontera de Estados Unidos y México se vuelve tan paradigmática para pensar este tema? Retomo una premisa que diste en un
artículo: “El chicano cruzador de fronteras es la encarnación del nuevo sujeto privilegiado de la historia”. –Ahí me refiero a cómo se fueron armando los discursos académicos… Cuando se arma el movimiento chicano en la década del 60 (n. de a.: se refiere a los mexicanos que habitan en Estados Unidos) la idea que defienden es “Nosotros no somos inmigrantes, porque nosotros ya estábamos aquí”. De hecho, los aztecas prácticamente nacen en el sudoeste americano, luego se mudan a la ciudad de México. Entonces el reclamo era “No nos traten como inmigrantes o extranjeros porque esta es nuestra tierra”. Sin embargo, a raíz de una serie de cuestiones políticas, este discurso va perdiendo fuerza. Y en la década del 80 cambia su idea de lugar mítico y aparece
ahí el concepto de frontera. Esto, a su vez, se entrelaza con los trabajos ligados al poscolonialismo, al concepto de lo liminar y marginal que cobra otra centralidad, y a la idea de frontera que entonces aparece como epítome.
–Idea que resulta sumamente efectiva, sobre todo en tiempos de crisis… –Y porque ese “otro” es un enemigo fácil. ¿Cuántos ejemplos históricos podemos encontrar sobre esto? El problema no era Alemania, eran los judíos. Es lo que plantea (Ernesto) Laclau: la conflictividad social es constitutiva, pero es desplazada siempre hacia fuera.
–En esta dirección, la imagen del muro con México ha tenido un papel central en el ascenso de Trump.
–Sí, pero, cuidado, eso ha sido más efectivo al interior de Estados Unidos. Por el contrario, no creo que la retórica de Trump haya empeorado las tensiones en la misma frontera con México.
–¿No ha tenido consecuencias en cierta reafirmación de la identidad mexicana? El triunfo inicial del discurso de López Obrador parecería así demostrarlo.
–Sí, pero Estados Unidos todavía opera en México como idea de ascenso social. Es una relación compleja y ambigua. En un libro planteo que la idea de ascenso social en la frontera constituye un movimiento geográfico, nada más y nada menos que el pasaje de un país a otro…Insisto, la realidad social es más compleja. Hay otros matices. Cuando llegué a la frontera pensaba que de los dos lados eran católicos. Error. Cuando les muestro a mis entrevistados fotografías de las fachadas y del interior de las casas, ellos me empiezan a aclarar: “Esta foto no es de Juárez, porque acá no mostramos los santos en la fachada”. O, al revés: “Esto no es El paso, porque los santos los tenemos en el cuarto”. Es decir, el mismo credo fue privatizando sus prácticas, y la gente medía cuán católicos eran en función de esos símbolos y del lugar que ocupaban.
–¿Y cómo funciona entonces la identidad nacional en la frontera?
–Es muy interesante, hay una palabra que sólo se usa del lado mexicano, que es la palabra “fronterizo”. Los mexicanos dicen “yo soy fronterizo”. Pero no hay ninguna palabra usada en inglés para eso. ¿Por qué? Porque a los mexicanos de Tijuana los eleva socialmente presentarse así. Mientras que, del lado norteamericano, los mismos mexicanos no la usan. O, incluso, los mexicanos que viven en la frontera con Guatemala tampoco, porque ahí hay otro país más pobre que ellos… En una frontera tenés nacionalidad, pero también tenés “lo negro”, “lo anglo”, la dimensión regional…
–¿Cómo trabaja la identidad de género en un lugar como ciudad Juárez? –La mujer fronteriza ya está marcada, estigmatizada para el resto de México por la ligazón histórica de Ciudad Juárez y Tijuana con la prostitución, a raíz de las bases militares de Estados Unidos. Hay toda una mitología de la “ciudad del vicio” ligada a las drogas y a la prostitución que marca en términos de género a la mujer juarense. Entonces ahí tenés una identidad ciudadana, porque ni siquiera es fronteriza: en otras ciudades de la frontera eso no pasa. Para darte un ejemplo, a muchas estudiantes juarenses que iban a estudiar a Monterrey, no les querían alquilar el departamento cuando indicaban su ciudad de origen. Las identidades se asientan sobre imaginarios y discursos disponibles. También resulta interesante preguntarse cuáles son los efectos de esas identificaciones. En pocas palabras, todos estos ejemplos exponen el funcionamiento de la identidad como una trama.