„Wenn wir gelitten haben, ist es dann gut?“
In der christlichen Perspektive ist das Leid nicht nur eine Voraussetzung des Guten, sondern selbst ein Gut. Denn vom Leid-leben erlöst uns der Tod zu einem ewigen Leben.
Im letzten Vers eines Gedichtes von 1930 fragt sich Gottfried Benn: „Wenn wir gelitten haben, ist es dann gut?“Lakonisch stellt es den schwachen Trost, dass kein Leiden ewig dauert und spätestens mit dem Tod ein Ende hat, ebenso infrage wie den starken Trost der christlichen Tradition. Ihr zufolge wird man für Leiden in diesem Leben mit einem leidfreien, ewigen Leben belohnt. Aber in christlicher Perspektive ist das Leid nicht nur die Voraussetzung des Guten, sondern selbst ein Gut. Denn vom Leid-leben erlöst uns der Tod zu einem ewigen Leben nur unter der Voraussetzung, dass ein anderer am Kreuz stellvertretend für uns gelitten hat und gestorben ist. Dass Leid Leid gutmacht und Leiden vom Leiden erlösen könne, deutet auf eine archaisch-magische Schicht tief im Christentum.
Ob das Leiden gut für den war, der sich am Kreuz von seinem Vater verlassen glaubte, ist eine andere Frage. Aber der bei Markus überlieferte Ausdruck – „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“– war wohl nötig, um jenem anderen Wort – „Es ist vollbracht“– den erforderlichen Nachdruck zu verleihen. Dieses Vollbrachthaben hatte die Entlastung von dem in der Zwischenzeit von Schöpfung und Kreuzigung zunehmend dringlicher gewordenen Verdacht zu leisten, dass die ehemals gutgeheißene Schöpfung doch nicht gut war.
Theodizee-problem
Die Gnosis reagierte auf dieses Problem mit der häretischen Konsequenz, dass der Schöpfergott nicht derselbe sein könne wie der Erlösergott. Das Christentum begegnete dem Theodizee-problem, also der Rechtfertigung des Leidens in der Welt, mit der Trinitätslehre, welche die gnostische Spaltung des einen Gottes verhindern sollte und sie doch problematisch vertiefte. So jedenfalls hat es der Philosoph Hans Blumenberg gesehen.
Leiden gutzuheißen ist kein Privileg des Christentums. Keine Kul- turtheorie, in der das Leiden nicht eine tragende Rolle spielte, unabhängig davon, ob am Leiden die Kultur schuld sein soll, wie bei Rousseau, oder ob man Kultur als Leidensbewältigung betrachtet. Auch und gerade als eine Bewältigungstechnik ist Kultur ohne Leid nicht denkbar. Freuds Analysen der Triebschicksale Einzelner und des wachsenden Unbehagens an der Kultur im Ganzen machten nur theoretisch fruchtbar, was längst zum kulturellen Wissen gehörte. So fragte sich beispielsweise Kant in einer Vorlesung über Pädagogik, wie denn die Freiheit mit Zwang in der Erziehung vereinbart werden könne – und Zwang müsse nun einmal sein, um dem Individuum das Rohe abzuschleifen und es kulturfähig zu machen. Kultur fordert Leiden, das man sich selbst und anderen antut. Adorno und Horkheimer schreiben vom Helden der homerischen Odyssee, dass er durch Leiden mündig geworden sei.
Was einen nicht umbringt, macht einen stärker. Leiden stählt, Leiden bildet, es kann sogar adeln. Ausgerechnet Nietzsche, der schärfste Kritiker des Christentums und der hellsichtigste Protokollant des Leids, das die Menschheit sich im Prozess ihrer kulturellen Selbstzähmung antat, hat seinerseits einen aristokratischen Leidenskult gepflegt. Der Wille zum großen Leiden zeichnet die wenigen vor der Masse aus: „Das tiefe Leiden macht vornehm; es trennt.“
Skeptiker identifizieren solche Überhöhungen des Leidens wie zahllose andere Versuche, dem Leid ein Gutes abzugewinnen oder zuzusprechen, als Techniken der Entübelung. Es handelt sich um kompensatorische Maßnahmen des Mängelwesens Mensch, dem, zum Leiden verdammt, gar nichts anderes übrigbleibt, als immer aufs Neue das Beste daraus zu machen. Sogar im Nachhinein kann man sich immer noch fragen und sagen: Wer weiß, wozu es gut war, dieses Leiden!? Aber auch Verfechter der seit Herder geläufigen These vom Mängelwesen Mensch können nicht umhin, das Leid kulturtheoretisch zu instrumentalisieren. Indem sie den Mangel und das Leiden am Mangel an den Anfang stellen und zur Letztbegründung der Kompensationstheorie machen, sind sie ihrerseits schon mit seiner Entübelung befasst. Die These vom Mängelwesen ist selbst eine Strategie, das Leiden zu begründen, in diesem Falle anthropologisch.
Hier zeichnet sich ein grundsätzliches Problem ab. Alle Diskurse über das Leid, theologischer, kulturtheoretischer, psychoanalytischer oder anthropologischer Provenienz, stellen bereits Leidbegründungen und Sinnstiftungen dar. Wo das Leid beredt und beredet wird, ist reales Leid schon ein Stück weit in die Ferne gerückt. Und vielleicht ist vom Leid deshalb so vielfältig und unterschiedlich die Rede, weil Leid eigentlich stumm ist. Der Dichter Tasso sagt in Goethes gleichnamigem Stück von sich: „Und wenn der Mensch verstummt in seiner Qual, gab mir ein Gott zu sagen, was ich leide.“Alles artikulierte und erst recht das diskursivierte, theoretisierte und ästhetisierte Leid ist bereits über das akute Leiden hinaus bei seiner Bewältigung. Damit steht aber auch jedes artikulierte Leid unter dem Verdacht, das namenlose, stumme Leid verraten zu haben. Tassos Vers spricht sowohl von der bitter notwendigen Artikulation des Leids wie von der fatalen Selbstüberschätzung des Dichters als erwählten Sprechers, der die stumme Qual von ihrem schönen Ausdruck trennt.
Mit dem Problem der Leidensdarstellung und dem Leidensausdruck hat sich wohl keiner so intensiv beschäftigt wie Theodor W. Adorno, dessen Ästhetische Theorie nach Auschwitz ein grundlegendes Paradox umkreist. Unter allen Möglichkeiten, dem stummen Leid zu seinem berechtigten Ausdruck zu verhelfen, ist die Kunst für Adorno die entscheidende. Als Erbe des im Laufe der Kulturwerdung zusehends geächteten mimetischen Impulses, sich ähnlich zu machen, steht sie dem Leid näher als alles diskursive Denken, Theologie und Philosophie eingeschlossen. „Daß es gesagt, daß darin von der gefangenen Unmittelbarkeit des Leidens Distanz gewonnen wird, verändert es so, wie Brüllen den unerträglichen Schmerz abschwächt“, wusste auch Adorno. Aber er hat sich zugleich eingestanden, dass schon der bloße Ausdruck des Leids noch „vor aller ästhetischen Zurüstung zur Lüge tendiert“, weil das ihm latent innewohnende Vertrauen, „es werde, indem es gesagt oder herausgeschrien wird, besser, ein magisches Rudiment“ist. Dargestelltes Leid ist kein Leid mehr, weil es darstellbar wurde, und es ist dem Leid gegenüber verlogen, weil es eben nur dargestelltes ist. Von diesem Paradox aus kann man das dialektische Drama des ästhetischen Ausdrucks und der Kunst bei Adorno systematisch entfalten.
Dargestelltes Leid
Das geschieht heute freilich nur noch selten, seit sich die akademische Forschung über die theologische Dimension dieser negativen Ästhetik verständigt hat. Dass Adornos Philosophie der Kunst, wie Norbert Bolz in den 1980erJahren pointiert formulierte, eine Lehre vom ästhetischen Kreuz sei, gilt als ausgemacht. Dem mag so sein. Allerdings sollte über der Neutralisierung von Adornos Anliegen zur anachronistisch wiederbelebten Theologie nicht vergessen werden, dass jenes von Adorno der Kunst zugeschriebene mimetische Moment auch in der Religion anzutreffen ist, sofern der Sohn Gottes sich den Menschen ähnlich machte und durch sein Leiden, quasi magisch, zum Leiderlöser ermächtigt wurde. Adorno ist in dem Maße theologisch wie die Religion archaisch.
Auch der Pastorensohn und Mediziner Gottfried Benn, dessen Vater nicht willens gewesen war, die Qualen der an Krebs sterbenden Mutter mit Morphium zu lindern, und der später zum Ausdruckskünstler par excellence wur- de, konnte sich der Macht des uralten Zusammenhangs von Leid und Gut bei aller Skepsis nicht vollständig entziehen: „Alles des Grams, der Gaben / früh her in unser Blut -: / wenn wir gelitten haben, / ist es dann gut?“
Er ruft ihn auf im lautlichen Anklang von Gram und Gaben, er zitiert ihn mit dem Reim von „Blut“auf „gut“, um ihn dann mit der Schlussfrage der Offenheit eines noch nicht Entschiedenen und vielleicht Unentscheidbaren zu überantworten.
Solange die Antwort ausbleibt, bleibt die Frage als Frage in Kraft und unabweisbar. Mit den Mitteln der Leidkultur wendet Benn sich gegen sie. Eva Geulen ist Professorin für Neuere Deutsche Literatur am Institut für Germanistik, Vergleichende Literatur- und Kulturwissenschaft der Universität Bonn. Von 1989 bis 2003 Lehrtätigkeit an der Stanford University, University of Rochester und New York University. Sie ist Mitherausgeberin der „Zeitschrift für deutsche Philologie“. Im Rahmen der IFKTagung „Leiden an der Kultur“Ende März 2012 hielt sie den Vortrag „Gab mir ein Gott zu sagen, wie ich leide …“.