O sudstvu, suđenju i sudijama
Podle i pogubne zamke za ljudsku misao, govor i ponašanje (51)
„A tebi Muhammede poklanjamo Knjigu, istinu, samu istinu, da se njome potvrde knjige prije objavljene: da nad njima bdije. I ti im sudi prema onome što Allah objavljuje i ne povodi se za strastima i prohtjevima njihovim, i ne odustaj od istine koja ti dolazi, svima vama (narodima i religijskim zajednicama) smo zakon i pravac propisali. A da je Allah htio On bi vas sve sljedbenicima jednog ummeta i konfesije učinio, ali On hoće da vas u slobodi i slobodnom izboru provjeri i stavi na ispit, u onome što vam propisuje, zato se natječite i trudite ko će više hajrata - dobrih djela učiniti, Allahu ćete se svi vratiti, pa će vas On o onome o čemu ste se razilazili obavijestiti.“(El-Maide, 48)
Sadržaj, supstanca pravde, adla i pravičnosi u islamu je istina - hak. Princip primjene pravde, pravičnosti i zakona u islamu počinje od sebe (iz nefseke sumenn-nasi - od sebe kreni u primjeni reda i zakona, svoje djece i žene, rodbine i prijatelja, dakle najbližih, do naroda i države, a ne od naroda i države pa se nikada ne stigne do sebe i svojih. Ko prema sebi i svojim najbližim položi ispit pravde i pravičnosti uz potpunu pravnu stručnost i moralni integritet, on je slobodno i nesustegnuto pravedan, iskren, pošten prema svim ljudima, stvorenjima i svjetovima.
Za ostvarivanje pravde i pravičnosti, i primjenu zakona u društvu i državi, kada se položi prvi i presudni unutrašnji, moralno-etički ispit prema sebi i svojima, uz vanjsko pravno znanje i obrazovanje, od presudnog je značaja, na temelju ustava, efektivna, efikasna, pravovremena i primjereno situaciji i okolnostima, adekvatna primjena zakona. Naime, postoji univerzalna, Božija pravda koja je bezuvjetna, neupitna, neizmjerljiva, nezamjenjiva, pozitivna ljudska relativna i socijalna pravda. Sa stajališta socijalne pravde, društvenog reda, mira, poretka i ekvilibrija teže je i gore po zajednicu i njenu egzistenciju, u uvjetima opće ratne neimaštine i gladi ukrasti stotinu kilograma brašna, kada ga ljudi nemaju i umiru od gladi, nego cijelu špediciju u miru kada ga je svaka prodavnica puna. Kur’an, sunnet i Medinska povelja su tri bitna izvora i autoriteta: ustavne, zakonodavne i sudske vlasti. Da bi ti autoriteti prožimali i uređivali život zajednice, neophodno je svaku javnu, društvenu, državnu, političku, privrednu, finansijsku, ekonomsku, kulturnu, znanstvenu, vojnu, diplomatsku i odgovornu funkciju povjeravati onima koji su je dostojni iznutra moralom, karakterom i poštenjem, a izvana znanjem, strukom i stavom koji će je kao takvi svjesno, savjesno i znalački, u ime Allaha, i za dobro i na korist muslimana i ljudskog roda obavljati. Pored zakonodavne i izvršne, sudska i pravosudna vlast je jedna od tri ključne grane vlasti u svakoj državi ustavne demokratije. Skoro da nema države u svijetu u kojoj su narod i građani zadovoljni sa sudijama, sudskom i pravosudnom vlašću. Negdje su manje, a negdje skroz naskroz nezadovoljni sa sudijama i suđenjem. Poznat je Poslanikov hadis koji se često citira: „Kadijani finnari vel-kadi fil Dženneti - Od trojice kadija, dvojica u vatru, a treći u Džennet.“Suština poruke je da je sudijska funkcija složena, osjetljiva i krajnje odgovorna, jer direktno presuđuje šta je pravo, a šta je krivo. Jedno od imena za sudiju je hekim, a riječ hekim ima tri bitna značenja - mudrac, ljekar i sudija. Ovdje je značajno navesti bitne razorne faktore u svakom vremenu, prostoru i svakom narodu: poredak, sudstvo i pravosuđe. Prvo, to su strasti, požude, nagoni, poroci, razvrat.
„O Davude, Mi smo te povjerenikom - halikom na zemlji učinili, zato na temelju istine sudi ljudima po pravdi i ne povodi se za hevom - strašću, da te ne udalji i ne odvede s Allahova puta, one koji skreću i smaknu s Allahova puta čeka teška patnja na onom svijetu zato što su zaboravili na Dan u kome će hisab račun polagati.“(Sad, 26)
Strasti, požude, nagoni i poroci rastoče čovjeka iznutra, a izvana ga blokiraju tako što su mu na srcu i ušima pečat, a ispred očiju koprena. Drugo i treće, to su mržnja i samovolja. Mržnja vodi ljude u slijepu ulicu, a samovolja u diskreciju, arbitražu, voluntarizam i nepotizam. Zapravo, nauka; učenje u ocjenjivanju i pravda i zakon u suđenju i pravosuđenju, što imaju više očiju one su više slijepe. Nauka i pravda nemaju ni mog, ni tvog, ni našeg, nego samo znanje i onog ko je upravu.
„I neka vas mržnja i samovolja koju prema nekim ljudima imate i nosite, zato što su vam spriječili pristup Časnom i Zaštićenom hramu, nikako ne navede da prođete granicu i da ih napadate! Udružujte se u dobru i dobročinstvu, bogobojaznosti i čestitosti, a ne u grijehu i neprijateljstvu, i bojte se Allaha, jer Allah strašno i žestoko kažnjava.“(El-Maide, 3)
Četvrto, istinu, pravdu, red, poredak, pravičnost, sistem i sudstvo dovode u pitanje, narušavaju, razaraju uzimanje šejtana i njegovih sljedbenika, ljudi i džina nevjernika, kao i politeista, teških i nepopravljivih grešnika: mudžrima, mufsida i fasika za autoritete u sudskoj, izvršnoj, zakonodavnoj, ustavnoj i državnoj vlasti. „Zar ne vidiš one koji tvrde i pričaju da vjeruju u ono što se objavljuje tebi i u ono što je objavljeno prije tebe pa ipak žele da im se pred šejtanom i njegovim sljedbenicima sudi, a naređeno im je da ne vjeruju u njega. A šejtan želi da ljude u najveću zabludu navede i zavede.“(En-Nisa, 60)
Peto, nepremostiva prepreka i zapreka pravu, pravnoj državi, pravdi, sudstvu i ispravnom suđenju sudija jeste kada je u svijesti sudija, a i sudije su ljudi, veći strah od ljudi - stvorenja, nego od Boga - Stvoritelja. Svaka izvršna vlast, totalitarna pogotovo, vrši skoro nepodnošljiv pritisak na sudsku vlast i sudije da ne sude pravedno i pošteno. „Zato se kad budete sudili, ne bojte ljudi, već se bojte Mene (Allaha), i ne zamjenjujte riječi Moje za nešto što je prolazno i što malo vrijedi! A oni koji ne sude prema onome što je Allah objavio, oni su totalni kjafiri.“(El-Maide, 44)
Jedan mudrac primjećuje - vlast je kvarna i kvari ljude, a samo apsolutna vlast kvari. Uz pritisak na sudstvo i sudije od strane totalitarne, despotske i tiranske vlasti, kako navodi citirani ajet ide i mito, podmićivanje, korupcija, nepotizam, nekompetencija, ima li mene tamo, bolesne veze; trgovine i kriminala pod kišobranom suda i tužilaštva. To je najprljaviji i najopasniji nered, nepravda, pljačka i krađa u državi koja razjeda zajednicu i društvo. „I nikada ne držite stranu onih koji namjerno nepravedno postupaju i sude, pa da vas vatra prži, vi nemate drugih zaštitnika osim Allaha, inače vam nema pomoći.” (Hud, 113)
Šesto, rak-rana za oravdu, istinu i sudstvo su i korumpirane, kriminalne i prodane duše sudija i tužilaca, a nisu nevine duše svjedoka i advokata koji lažu, pričaju prazne priče i krivo se zaklinju.
Evo šta Poslanik kaže: „Poklon (mito) zasljepljuje sudije.“(I. P. H., 1849)
„Kada sudite sudite pravedno.“(I. P. H., 283)
„Allah, dž. š., neće uskratiti Svoju pomoć sudiji sve dok bude pošteno i pravedno sudio, a kada počne krivo suditi, Allah će ga ostaviti i prepustiti šejtanu.“(I. P. H., 512)
Ramazan je tek završio, a moja želja bijaše da napišem tekst o jednom stihu što graciozno opisuje kur’anski tekst. Na samom početku ramazana često sam s police grabio vrijedni rukopis o ortografiji Kur’ana, Šatibiju i, jedan stih sam stalno ponavljao i čitao različite komentare tog stiha. Autor stiha je Abu al-Qasim ibn Firruh al-Šatibi (u. 1194), a stih u prijevodu glasi:
Kur’an li je najbolja sjedeljka čiji besjeda nikada u dosadu ne baca njegovo ponavljanje samo ljepotu uvećava
Al-Šatibi je veoma poznat autor koji će napisati neke vrlo značajne poema glede kur’anskog teksta, što o samoj ortografiji što o različitim varijantama čitanja kur’anskog teksta. Ime po kojem je ovaj autor postao poznat (Al-Šatibi) a i njegova poema (Šatibija) je naziv za andaluzijski grad Xàtiva u pokrajini Valencije. Imao sam sreću prošle godine da u društvu flamenko gitariste i sjajnog udiste, Mirze Redžepagića, posjetim Valenciju i vidim samu regiju Valencije. S obzirom da sam odrastao na djelima dva kapitalno važna autora iz Xàtive, Abu al-Qasima al-Šatibija i Abu Ishaqa al-Šatibija, neopisivo važnog autora u domenu pravne nauke i to one tradicije prava što mari za duh teksta i njegove intencije, posjeta regiji Valencije me ispunila posebnim vidom radosti. U toku puta Mirzi sam povremeno pričao o Xàtivi, a sada je već godinu dana od tog putovanja i jako me kopka želja da nešto konačno i napišem o regiji Valencije. Najprimjereniji način za učiniti to jeste posredstvom ove andaluzijske poeme o osnovnom kur’anskom tekstu, nastale baš u regiji Valencije. Nekoliko vrlo važnih andalužanskih tekstova o Kur’anu nalaze se i kod nas u Bosni i Hercegovini, u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, a andalužanska škola Kur’ana i islamskog pravnog nasljeđa ne da je zanemariva, štaviše, predstavlja jedan od stubova normiranja islamske kur’ansko-tekstualne i pravne tradicije. U GHB-ovoj biblioteci pod signaturom 3182/6 nalazi se još jedan rukopis istoimenog andalužanskog autora što je svoje znanje o izvedbama učenja Kur’ana stjecao u Valenciji, imena Aqila Atrab al-Qasaid fi Asna al-Maqasid. U ovoj poemi Al-Šatibi navodi dva polustiha što zajedno zbore priču o nespojivosti osnovnog kur’anskog teksta s dosadom, priče koju Al-Šatibi provlači u navedenim stihovima iz Šatibije. Stihovi iz ovog rukopisa glase:
Ogoljelog skeletona sazdaše ga kako Osman želješe zapisan da bude Kur’an egzemplarni vokala ni dijakritičkih oznaka ne poznade pa okamenjen da postade
Mnogo toga je ispisano o islamskoj tradiciji u proznim tekstovima, međutim, za mene je islamska tradicija sazdana u stihovima i ona je prije svega tradicija sadržana u stihovima. Prozni tekstovi dolaze u vidu komentara prethodno ispisanih stihovanih poema, ali temeljni tekstovi nastaju u obliku poetskog teksta. To mnogo govori o samoj tradiciji budući da je poezija ta vrijedna alatka kojom pokušavamo sažeti mnoštvo sadržaja u tek nekoliko skladnih rečenica i njima uhvatiti samu srž onoga o čemu govorimo. Poezija nam pomaže da memorišemo tradiciju ali i da se o njoj izrazimo jezikom što dolazi iz dubine naše nutrine, osjećanjima i spoznajom koju je teško izraziti u drugoj formi. Islamsku tradiciju je nemoguće posmatrati neodvojivo od stiha, jer stih prodire u svaki djelić islamske kulture i obuhvata mnoštvo različitih disciplina. U ova dva stiha Al-Šatibi prodire u samu srž osnovnog kur’anskog teksta tvrdnjom da on po svojoj prirodi nije okamenjen a potom ni tekst čiji je sadržaj dosadan. To jesu izrazito subjektivne tvrdnje, ali Al-Šatibi, tako to razumijevam, teži da prevaziđe subjektivni osjećaj. Uzimajući u obzir različite tipove tekstova on odvoja osnovni kur’anski tekst od priče o tekstu što može izazvati dosadu navodeći njegovu intrinzičnu vrijednost, a ona počiva na neokamenjenosti. To je tekst poluusmene tradicije što podražava različite forme čitanja i izvedbe osnovnog izvornog teksta. Priroda takvog teksta naprosto ne može biti dosadna.
Kultura o sedam harfova antipod dosadi
Kada god se prihvatim rada sa starim prepisima Kur’ana, te proučavanju arapskog jezika u njegovim raznolikim lingvističkim varijacijama, vrlo prisutnim u mushafima prvih stoljeća islama, posljednje na što bi čovjek pomislio je da će ga uhvatiti neki vid dosade. Rijetko pisanje dijakritika za konsonante te odsustvo vokalizacije teksta, a kasnije u jednom periodu čak i obratno, odsustvo vokala i dijakritičkih znakova za razlikovanje homografa uz živu usmenu tradiciju, bili su sastavni dijelovi tradicije o sedam harfova. Poznat nam je govor o spuštanju Kur’ana na sedam harfova, a sada koristim priliku da tu tradiciju opišem antipodnom dosadi. Argument kojim se Al-Šatibi koristi kako bi kur’anski tekst opisao nespojivim s dosadom jeste što u njegovom ponavljanju ne egzistira dosada već uvećani užitak. Na tome počiva njegova ljepota. Ponavljanje jedne te iste radnje vodi u dosadu, a užitak i ljepota što su bili prisutni na početku nestaju. Čovjek u tom prokletstvu dosade traga za novim sadržajem ili žudi da jedan te isti sadržaj doživi u novoj formi. Tekstovi su vrlo skloni tome da čovjeka bace u dosadu, naročito kada ih ponavljamo. U ljudskoj prirodi je da ne voli ponavljanje jednog te istog. U (2:25) stanovnici Dženneta se čude kako su im dati plodovi koje su još prije probali, pa se to u nastavku teksta negira navodom da je ta istovjetnost samo pričinjavanje.
U (2:25) iskazana je ta sušta težnja čovjeka da kuša i iskusi novo. I potomcima Israilovim darovana bi mana (2:57), blagodat i spokojstvo lagane opskrbe, ali u (2:61) oni se bune Musau riječima: O, Musa, mi strpljenja ne imademo za istovjetnu hranu (...). U toj prijekoj ljudskoj potrebi a ujedno i prokleštini nezadovoljstvom ponavljanja jednog te istog, potomci Israilovi tražiše da se mana zamijeni ovozemaljskom baštovanskom hranom. Dosada umije biti prokletstvo kada se zaborave trenutne blagodati. Zbog toga Al-Šatibi izdvaja kur’anski tekst u sferu tekstualnog uživanja čije ponavljanje ne vodi u dosadu, štaviše, onome ko uživa u njemu svaki put se nudi neki novi vid ljepote. To je olako kazati, međutim, neophodno je predstaviti i neke argumente u korist te tvrdnje. O uzbudljivosti kur’anskog teksta najvjerodostojnije svjedoči kultura o sedam harfova budući da ona, razumljena u islamskoj historiji na mnoštvo načina, revnosno odražava kulturu što je antipodna monolitnosti pa time i dosadi. Izvorni osnovni kur’anski tekst, što dolazi u konsonantskoj formi pisanja uz rijetko prisustvo dijakritika, čitaoca i učača uvodi u jedan proces dekodiranja. Iako uveliko živimo period hafsonormativnosti glede kur’anskog teksta neophodno je stalno imati na umu da kada govorimo o kur’anskom tekstu ustvari govorimo o nekoliko načina izvedbe čitanja osnovnog kur’anskog teksta. Rana tradicija prepisivanja mushafa nam otvara raznolike uvide u višenaličje kur’anskog teksta zbog čega teško da vas može zadesiti stanje dosade. Kur’anski govor vas, a na njega Al-Šatibi primarno aludira u stihu, nikada ne baca u dosadu budući da dolazi upakovan u raznolike forme. Ukoliko govorimo o kur’anskim riječima, pa taj sam proces dekodiranja kur’anskog konsonantskog teksta nazvan je vrlo poetično: farš al-ḥurūf. U prijevodu to glasi razastiranje riječi. Infinitivni oblik farš znači prostrijeti ćilim, a može biti i imeničkog karaktera u značenju prostirač, ćilim, hasura, rogožina itd. Al-Dāni, još jedan strašno značajan andaluzijski autor o ortografiji i jeziku Kur’ana, izdvaja posebno poglavlje, ujedno i najopširnije u svojoj knjizi Al-Taysīr koje imenuje bābu ḏikri farši al-ḥurūfi (poglavlje o spomenu specifičnih varijanti pojedinih riječi). Ovaj prijevod sam izabrao kako bih razjasnio ideju značenja fraze farš al-ḥurūf. Riječi se razastiru poput ćilima u svim svojima nijansama i specifičnostima. Ćilim je višebojan i dolazi u različitim formama, a upravo je takva priroda i kur’anskog teksta. Te različite forme glede kur’anskog teksta se javljaju na više nivoa. Na nivou ortografije imamo mnogolike stilove pisanja mushafa što je u konačnici zaseban vid umjetnosti i ljepote, pa nikada ne znate kakvim to ortografskim stilskim rješenjima možete biti iznenađeni. Zanima li vas proučavanje jezika, pa kur’anski arapski jezik je zbir različitih lingvističkih varijacija. Tako jedan te isti ajet može biti realiziran u vokalnoj harmonizaciji ali i neharmonizaciji, ili da riječ bude proučena s hemzetom ili bez hemzeta i, sve to dalje vodi ka različitim muzikalnim izvedbama kur’anskog testa. Kur’anska mnogolikost realizirana u različitim stilovima pisanja i izvedbama je čaroban mehanizam, koji sprečava onoga ko uživa u kur’anskom govoru, da padne u dosadu. Tradicija o sedam harfova obuhvata sveukupnu kur’ansku prirodu mnogolikosti i ta priroda kur’anskog teksta uvijek nudi neki novi ugao uživanja kojem prethodno niste svjedočili.
Polihromna predstava kur’anskog teksta
Kur’anska kultura o sedam harfova najljepše se ogleda u svjetlu kur’anskih boja. Jedna sjedeljka s kur’anskim tekstom prvo je ispunjena polihromnom predstavom mushafa. Pisani mushafski tekst biva u bojama, a tih nekoliko planski probranih boja uz umjetničko-vizualni užitak pruža vam i mogućnost doživljaja funkcioniranja kulture o sedam harfova. U ovom tekstu, predaju o sedam harfova uzimam u značenju kur’anske mnogolikosti, a ona se izražava najjednostavnije na tri nivoa: 1) osnovnom konsonantskom nivou – to je Al-Šatibijev neokamenjeni tekst bez dijakritika i vokala, 2) vokalizacijskom – mehanizam redanja vokala na prethodno neokamenjen tekst i 3) melodijska kantilacijska izvedba teksta. Ukoliko bih se poslužio jezikom Thomasa Bauera, iz njegove knjige A Culture of Ambiguity – An Alternative History of Islam, kur’anski tekst naslonjen na kulturu o sedam harfova podražava kulturu ambigviteta. To je kultura, prema Bauerovom jeziku, što obuhvata svako polje ljudskog djelovanja izraženo u višeznačnostima, pluralizmu, dvosmislenosti, ambivalentnosti itd. Baureova kultura ambigviteta predstavlja istovremeno egzistiranje dva suprotstavljena viđenja, interpretacije i prakse jednog te istog fenomena. Ipak, problem s Bauerovom kulturom ambigviteta su opći zaključci o nekada blistavo tolerantnoj prošlosti i modernoj dekadenciji islamske kulture, a što je nimalo nuanciran pogled o jednoj kulturi koja je izrazito šarene naravi.
Još jedan nedostatak je jasnije historijsko pozicioniranje načina egzisitranja kulture ambigviteta u odnosu na kulturu invarijantnosti. Invarijantnost podrazumijeva izostanak promjenljivosti. Glede kur’anskog konsonantskog teksta varijantnosti i invarijantnosti su u stalnom međuodnosu te je zbog toga veoma korisno baviti se kur’anskim tekstoma budući da se stalno krećete unutar tematike o tome šta je to jasno i stabilno, a šta fluidno i razvodnjivo. Kur’anski tekst može ponuditi hijerarhijski jednako validna čitanja jedog te istog ajeta na dva različita načina ali isto tako ta dva različita čitanja mogu biti na različitim nivoima hijerarhijske ljestvice vrednovanja. Navest ću dva primjera iz prvog džuza i to s jedne te iste stranice da biste vidjeli kako se u poliformnoj mushafskoj ambijentalnosti susreću dvostrukosti.
Sve su ovo razlozi zbog kojih Al-Šatibijeva tvrdnja o antipodnosti kur’anskog teksta dosadi ima izrazitu vrijednost. Najbolji način za demonstraciju jesu primjeri, pa ću sada navesti ta dva primjera. Prvi je (2:31): u mushafu BnF Arabe 341(b) pisar je upotrijebio crvenu i plavu boju kako bi označio dva moguća čitanja. Crvena boja nudi standardno čitanje naših ovdašnjih mushafa: wa allama Adama al-asma’ kullaha – pa je prijevod: I On pouči Adema svim imenima (…). Plava boja označava pasiv, a nerijetko su kur’anske varijacije baš usljedovane promjenom aktiva u pasiv. Ova druga varijanta čitanja glasi: wa ullima Adamu al-asma’ kullaha – pa je prijevod: I bijaše Adem podučen svim imenima (…).
Ovo je čitanje koje se pripisuje Al-Ḥasanu, Al-Yamānīju i Yazīdu al-Barbarīju, te je prema tome zabilježeno u registrima kiraeta. Ovo čitanje se ubraja u izdvojena (šāḏḏ) čitanja i na hijerarhijskoj ljestvici nije isto vrednovano kao prvo čitanje. Kada ovako priđete jednom polihromnom mushafu, a k tome još pridodate i tefsire, pa vi se možete satima zadržati samo na ovoj jednoj tematici i, dosade i ako je bilo, ubrzo će nestati. Kada se oba ova čitanja uzmu u obzir odmah vam bude jasnija slika zašto se u tefsirima piše o uzvišenosti čovjeka, zbog njegove sposobnosti da uči o svijetu koji ga okružuje i, nepoznato učini poznatim a potom to i imenuje. Ko je čovjeka podučio jeziku i kako se odvija taj kognitivni proces upotrebe jezika posredstvom kojeg se odvija spoznajni proces su samo neka pitanja koja se nalaze u tefsirima. Glede ova dva čitanja u tefsirima ćete nailaziti kako je Bog direktno podučio Adema imenima stvari ili objašnjenjima da se to podučavanje odvilo i odvija tako da je čovjeku data sposobnost da promišlja o stvarima, pa da ih potom imenuje i opiše jezikom. Čovjek je, pisat će Ibn Ašur, stvoren kao biće govora što umije da izrazi svoje misli i spoznaju, pa je čovjek, između ostalog, i spoznajno biće. Na temelju toga čovjek umije da se bavi znanošću i da formira metafizičke institucije poput zakona i normi. Ukoliko se u jednom momentu i zasitite svime što vam ponudi pisana tradicija o ajetu (2:31), pa već na istoj stranici, (2:37), vas čeka novo uzbuđenje usljed kojeg vaš svijet misli i imaginacije može samo nanovo biti usplahiren. U mushafu CUL MS Add. 1111 navedene su dvije moguće vokalizacije ajeta (2:37). Oba čitanja su, za razliku od prethodnog primjera, na istoj hijerarhijskoj ljestvici vrednovanja. Nama ustaljena vokalizacija za subjekta radnje postavlja Adema. Tu vokalizaciju prate i naši prevodi pa je Adem subjekt radnje, te biva kako je on primio neke riječi svoga Gospodara. To su riječi kojima će Adem iskazati svoje pokajanje. Ibn Kaṯīr nudi drugačije čitanje, u skladu s pravilima arapskog jezika, pa Adem biva objekat radnje. Sada stvari postaju zakučaste, momenat kada dosadi nema mjesta. Riječi postaju subjekat = fa talaqqā Adam(e) min rabbihī kalimāt(un). U ovoj varijanti kao da Riječi imaju primat nad Ademom, Riječi primaju i prihvataju Adema. U prvom čitanju on je taj koji prihvata Riječi a u drugom su one te koja njega prihvataju.
Adem od svoga Gospodara usvoji Riječi (…) Riječi od svoga Gospodara usvojiše Adema (…)
Defektivno pismo dozvoljava da se ovdje mijenjaju uloge subjekta i objekta, a također i usmena tradicija. Ukoliko je tekst (2:31) usmjeren na čovjekovu spoznajnu moć otkrivanja ovodunjalučkih tajni posredstvom jezika pa (2:37) se usmjerava na polemiku ko tu kome biva subjekat a ko objekat? Da li je čovjek aktivni vladalac jezika i riječi ili jezik vlada njime? Kada je čovjek subjekat a kada jezik? U kur’anskoj tradiciji oba ova čitanja su jednako validna kao i što je odnos čovjeka i jezika nuanciran i kompleksan. Ma kakvi odgovori bili na ova pitanja jedno je sigurno, neće vam biti nimalo dosadno. U tome je na kraju ljepota kur’anskog teksta. Njegove varijacije podražava dugovjekovno čuvana kultura o sedam harfova, kultura koja nas podučava pažljivom odnosu prema tekstu i jeziku, kultura kojoj je dosada mrska i neznana.