De l’her­mé­neute au monde

En­tre­vue avec le phi­lo­sophe et pro­fes­seur qué­bé­cois Jean Grondin.

Le Délit - - Philosophie -

«C’est d’abord dans le sou­ci mu­tuel sus­ci­té par la pré­oc­cu­pa­tion que l’autre est dé­cou­verte» Mar­tin Hei­deg­ger

« Je com­prends la frus­tra­tion que peut sus­ci­ter la phi­lo­so­phie uni­ver­si­taire, sur­tout au­près des jeunes es­prits avides d’une sa­gesse ins­pi­rante »

Le Dé­lit ( LD) : Mon­sieur Grondin, pou­vez-vous vous pré­sen­ter suc­cinc­te­ment à nos lec­teurs?

Jean Grondin (JG) : J’ai­me­rais d’abord vous re­mer­cier de cet en­tre­tien et d’au­tant que le dia­logue est de­puis Pla­ton, Ci­cé­ron et Au­gus­tin l’élé­ment de la phi­lo­so­phie. Faut-il vrai­ment se pré­sen­ter soi-même dans un en­tre­tien? Ti­mide, je ne sau­rais pas com­ment faire. Je di­rai donc sim­ple­ment que je suis un mo­deste pro­fes­seur de phi­lo­so­phie et que j’ai sur­tout tra­vaillé dans trois do­maines entre les­quels il y a pour moi plu­sieurs che­vau­che­ments : d’abord en phi­lo­so­phie al­le­mande, puis en her­mé­neu­tique, en­fin en mé­ta­phy­sique et en phi­lo­so­phie de la re­li­gion. Mon humble concep­tion du sens des choses s’est sur­tout dé­ve­lop­pée dans des es­sais comme Du sens des choses, La phi­lo­so­phie de la re­li­gion, Du sens de la vie. Je sais, c’est un peu sec comme pré­sen­ta­tion. Ce­la suf­fit?

LD : Quels ont été vos maîtres en pen­sée?

JG : En phi­lo­so­phie, nos maîtres en pen­sée sont tou­jours les grands phi­lo­so­phes. Nous y re­vien­drons sû­re­ment. Vous vou­lez sans doute sa­voir quels ont été mes maîtres et mes pro­fes­seurs les plus mar­quants? J’ai eu la chance d’en avoir de très bons et je leur voue une re­con­nais­sance in­fi­nie. J’ai d’abord eu des guides avi­sés et bien for­més quand j’ai fait des études de bac­ca­lau­réat et de maî­trise à l’uni­ver­si­té de Mon­tréal : Vian­ney Dé­ca­rie m’a in­tro­duit à la phi­lo­so­phie grecque et Aris­tote, Luc Bris­son à Pla­ton et son Ti­mée, Ber­trand Rioux à Tho­mas d’aquin et Hei­deg­ger, Ber­nard Car­nois, qui a di­ri­gé mon mé­moire de maî­trise, à Kant et la phi­lo­so­phie al­le­mande (dont se nour­ris­sait toute la phi­lo­so­phie contem­po­raine). À Mon­tréal, j’ai été for­te­ment mar­qué par des pro­fes­seurs étran­gers qui étaient des pro­fes­seurs in­vi­tés ou de pas­sage. Les plus im­por­tants furent Pierre Au­benque, Paul Ri­coeur (qui était le maître de plu­sieurs de mes pro­fes­seurs, dont B. Car­nois et B. Rioux, et l’ami de V. Dé­ca­rie) et Hans- Georg Ga­da­mer ( j’ai aus­si par­ti­ci­pé à un sé­mi­naire qu’a don­né Charles Tay­lor à l’udm). À l’époque il était très clair que l’al­le­magne était le meilleur en­droit pour pour­suivre des études su­pé­rieures (ce­la est moins évident au­jourd’hui). Je suis donc al­lé à Hei­del­berg, où j’ai re­vu Ga­da­mer, puis à Tü­bin­gen, la ville de He­gel, Schel­ling et Höl­der­lin, où j’ai fait mon doc­to­rat. À Tü­bin­gen j’ai éga­le­ment étu­dié le grec an­cien et la théo­lo­gie. J’y ai eu comme maîtres en phi­lo­so­phie (et en phi­lo­lo­gie clas­sique) Jo­sef Si­mon, le grand Hans Joa­chim Krä­mer et Kon­rad Gai­ser, puis en théo­lo­gie Hans Küng, Wal­ter Kas­per, Jür­gen Molt­mann, Ebe­rhard Jün­gel et Ge­rhard Ebe­ling (tous de très émi­nents théo­lo­giens). De Tü­bin­gen, j’al­lais sou­vent à Hei­del­berg pour y en­tendre et ren­con­trer Ga­da­mer sur le­quel je fai­sais ma thèse de doc­to­rat.

LD : À votre avis, qu’est-ce que la phi­lo­so­phie et de­vrait-elle être une dis­ci­pline tra­vaillée par tous?

JG : Ce qu’est la phi­lo­so­phie? Toutes les phi­lo­so­phies im­por­tantes nous l’ap­prennent et nous le disent. Mais sa ca­rac­té­ri­sa­tion la plus simple, la plus pla­to­ni­cienne en l’oc­cur­rence, est la plus juste : elle est l’amour de la sa­gesse, phi­lo-so­phia. C’est un titre à la fois pré­ten­tieux et mo­deste : pré­ten­tieux parce qu’il est ques­tion de sa­gesse et en même temps mo­deste parce que l’as­pi­ra­tion à la sa­gesse pré­sup­pose que cette sa­gesse, nous ne la pos­sé­dons pas. Est-ce qu’elle de­vrait être pra­ti­quée par tous? Le condi­tion­nel n’est pas né­ces­saire parce que la phi­lo­so­phie est pra­ti­quée par tous : tous les êtres hu­mains, en tant qu’ho­mines sa­pientes, ont des idées sur les prin­ci­pales ques­tions phi­lo­so­phiques, le sens des choses, le bon­heur, ce qui rend la vie digne d’être vé­cue, Dieu, la va­ni­té des af­faires hu­maines, etc. C’est Jas­pers qui di­sait : « l’homme en tant qu’exis­tence pos­sible est phi­lo­sophe ». Exis­tants, doués d’un rap­port ré­flexif à eux-mêmes et au monde, tous les hu­mains sont des phi­lo­so­phes et la tâche de la phi­lo­so­phie plus « éla­bo­rée », si l’on veut, est de por­ter cette phi­lo­so­phie au concept. D’une ma­nière ana­logue, He­gel di­sait, comme vous le sa­vez, que la phi­lo­so­phie est son temps sai­si par la pen­sée.

LD : Quelle est pour vous l’im­por­tance d’une vie phi­lo­so­phique au sens de cer­tains phi­lo­so­phes grecs et ro­mains de l’an­ti­qui­té? Vi­vez-vous une exis­tence s’ap­pa­ren­tant plus ou moins à ce­la?

JG : La vie phi­lo­so­phique au sens où les Grecs et les Ro­mains l’en­ten­daient, c’est-à-dire la phi­lo­so­phie comme ma­nière de vivre — sens qui a été re­nou­ve­lé à notre époque par Pierre Ha­dot — est à mes yeux très ins­pi­rante. Elle im­plique le choix — té­mé­raire de nos jours — de la vie phi­lo­so­phique elle-même, choix qui est peut-être moins un choix que nous fai­sons puisque c’est da­van­tage la phi­lo­so­phie elle-même qui « nous prend ». Je n’au­rai évi­dem­ment pas l’étour­de­rie de ré­pondre à votre deuxième ques­tion parce que ce­la équi­vau­drait à por­ter un ju­ge­ment sur ma propre exis­tence. Je di­rai sim­ple­ment que la vie phi­lo­so­phique est une vie stu­dieuse et com­porte une grande part d’as­cèse.

LD

: Quelles sont les dif­fi­cul­tés propres à l’en­sei­gne­ment de la phi­lo­so­phie?

JG : Il est vrai qu’en­sei­gner la phi­lo­so­phie re­pré­sente tou­jours un dé­fi re­dou­table. Nous ne sa­vons ja­mais si nous se­rons à la hau­teur. Je ne sais pas s’il y a des dif­fi­cul­tés « propres » à la phi­lo­so­phie parce que je n’ai ja­mais en­sei­gné ni vrai­ment fait autre chose. Ce qui est propre à la phi­lo­so­phie, c’est peut-être qu’en elle il y a plus de ques­tions que de ré­ponses et que le sa­voir phi­lo­so­phique ne dé­bouche pas, le plus sou­vent, sur des ré­sul­tats tech­ni­que­ment utiles, comme le vou­drait la concep­tion do­mi­nante du sa­voir se­lon la­quelle le sa­voir doit « ser­vir à quelque chose ». Plu­tôt que de ses dif­fi­cul­tés, je par­le­rais pour ma part du grand bon­heur, et du pri­vi­lège, que c’est d’en­sei­gner la phi­lo­so­phie.

LD : Quel est votre avis sur la phi­lo­so­phie uni­ver­si­taire et sa conduite contem­po­raine?

Comme tout le monde, elle me dé­sole un peu, et par­fois beau­coup. Elle fait sans doute par­tie de la sco­la­ri­sa­tion in­évi­table de la pra­tique phi­lo­so­phique et est à ce titre un phé­no­mène très an­cien. Kant dis­tin­guait lui­même la phi­lo­so­phie au sens sco­las­tique ( Schul­be­griff) de la phi­lo­so­phie au sens cos­mique ( concep­tus cos­mi­cus, di­sait-il avec son amour con­ta­gieux du la­tin). Il sou­li­gnait à cet égard que l’on ne pou­vait pas vrai­ment ap­prendre de phi­lo­so­phie, seule­ment à phi­lo­so­pher. Je com­prends la frus­tra­tion que peut sus­ci­ter la phi­lo­so­phie uni­ver­si­taire, sur­tout au­près des jeunes es­prits avides d’une sa­gesse ins­pi­rante, et qui se trouvent confron­tés à une sco­las­tique d’une ari­di­té as­phyxiante. Dans une dis­ci­pline comme la phi­lo­so­phie, on s’em­pêtre sou­vent dans des dé­bats in­utiles, des conflits idéo­lo­giques et la bien-pen­sance jar­gon­nante (mé­fiez-vous, il y en a peut-être dans ce que je suis en train de vous dire). Dieu mer­ci, la lec­ture de toute grande oeuvre de phi­lo­so­phie nous gué­rit ra­pi­de­ment de ce­la.

LD : Quels sont pour vous les clas­siques ma­jeurs en phi­lo­so­phie à par­tir des­quels tant les étu­diants en phi­lo­so­phie que tous ceux et celles cu­rieux de­vraient ru­mi­ner?

JG : Les clas­siques ma­jeurs de la phi­lo­so­phie? Vous vou­lez une liste? On me dit que les « mil­lé­niaux » aiment ce­la, donc je me prête vo­lon­tiers au jeu. Il y a d’abord les cinq in­con­tour­nables: Pla­ton, Aris­tote, Des­cartes, Kant et He­gel. Il faut lire et re­lire toutes leurs oeuvres. Après eux, il y a les autres géants qui forment le ca­non de la mé­ta­phy­sique : Ci­cé­ron, Plo­tin, Au­gus­tin, Avi­cenne, Aver­roès, Maï­mo­nide, Tho­mas d’aquin, Maître Eck­hart,

Ni­co­las de Cues, Spi­no­za, Leib­niz, Locke, Hume, Fichte, Schel­ling, Kier­ke­gaard, Marx, Nietzsche, Hus­serl, Hei­deg­ger, Witt­gen­stein et les contem­po­rains. J’en ou­blie cer­tai­ne­ment. Il fau­drait aus­si nom­mer les pré-pla­to­ni­ciens, Épi­cure, Por­phyre, Boèce, Bo­na­ven­ture, Érasme, Pas­cal, etc.

LD : Cher­cheur de no­to­rié­té in­ter­na­tio­nale en phi­lo­so­phie, vos re­cherches ont beau­coup por­té sur l’her­mé­neu­tique. Pour nos lec­teurs, pour­riez-vous nous ex­pli­quer ce qu’est l’her­mé­neu­tique, ses fonc­tions et son im­por­tance dans notre quête du sens pour notre exis­tence (ques­tion qui me semble chère à votre coeur)?

JG : L’her­mé­neu­tique, c’est d’abord un mot qui fait peur et dont le sens n’est pas clair pour tout le monde. C’est pour­quoi je me re­tiens par­fois de l’uti­li­ser. Le plus sim­ple­ment du monde, j’ai­me­rais dire que l’her­mé­neu­tique est une phi­lo­so­phie de la com­pré­hen­sion. Elle se fonde sur le fait que l’homme est lui-même un être de com­pré­hen­sion. C’est un peu ce que veut dire le terme d’ho­mo sa­piens, l’être qui peut com­prendre, et je pense que l’on peut tra­duire la cé­lèbre pre­mière phrase de la Mé­ta­phy­sique d’aris­tote par « tous les hommes as­pirent par na­ture à com­prendre ( ei­de­nai) ». Si la com­pré­hen­sion est aus­si fon­da­men­tale à ce que nous sommes, l’her­mé­neu­tique le se­ra aus­si en phi­lo­so­phie, que l’on se serve du terme d’her­mé­neu­tique ou non. Vous avez rai­son, c’est une dis­ci­pline im­por­tante dans notre quête de sens parce qu’en tant qu’êtres de com­pré­hen­sion, nous sommes voués au sens, nous ne com­pre­nons guère que ce­la et vou­lons com­prendre un peu pour­quoi nous vi­vons. Vous êtes gen­til d’évo­quer mes mo­destes es­sais sur cette ques­tion du sens de l’exis­tence. Je pense en ef­fet que c’est au­jourd’hui la ques­tion fon­da­men­tale de la phi­lo­so­phie — et peut-être da­van­tage hé­las! dans le vaste pu­blic que dans ce que vous ap­pe­lez la phi­lo­so­phie pro­fes­sion­nelle, déses­pé­rante à cet égard — et qu’une phi­lo­so­phie « her­mé­neu­tique » doit avoir des choses à dire à son su­jet.

LD : Spé­cia­liste de Ga­da­mer, re­con­nu pour une bio­gra­phie à son su­jet et votre tra­duc­tion de son cé­lèbre ou­vrage Vé­ri­té et mé­thode, qu’avez­vous « re­con­nu » chez lui pour qu’un tel in­té­rêt puisse fleu­rir?

JG : Ce que j’ai re­con­nu en Ga­da­mer? J’ai d’abord eu la chance de le ren­con­trer. Ce que j’ai beau­coup ai­mé en lui, outre son oeuvre et sa per­sonne at­ta­chantes, c’est son sens du dia­logue, son ou­ver­ture, son im­mense culture, évi­dente dans le fait que sa pen­sée re­pose sur une so­lide maî­trise et une fine ap­pro­pria­tion de la pen­sée grecque et mé­dié­vale, de la phi­lo­so­phie mo­derne et de la pen­sée contem­po­raine. À la dif­fé­rence de la plu­part des cou­rants à la mode dans les an­nées soixante, sa phi­lo­so­phie ne fait pas table rase du pas­sé et montre que l’on pense tou­jours à par­tir de son hé­ri­tage conju­gué au pré­sent. On lui doit une très pers­pi­cace concep­tion de la vé­ri­té de l’art, de même qu’une cou­ra­geuse dé­fense de la vi­sion hu­ma­niste de l’édu­ca­tion. Vous sa­vez, on cé­lèbre sou­vent au­jourd’hui l’hu­ma­nisme, or Ga­da­mer est un des seuls à nous ex­pli­quer en quoi il consiste. Fort de cet hu­ma­nisme, il était très ou­vert à d’autres fa­çons de voir, ce qui est rare chez les phi­lo­so­phes; la seule autre ex­cep­tion est Paul Ri­coeur, qui, ce n’est cer­tai­ne­ment pas un ha­sard, a aus­si développé une phi­lo­so­phie her­mé­neu­tique. Ga­da­mer ai­mait dire que « l’âme de l’her­mé­neu­tique consiste à re­con­naître que l’autre a peut-être rai­son ». Comme Ri­coeur, Ga­da­mer a d’ailleurs beau­coup dis­cu­té avec des ad­ver­saires af­fi­chés de sa pen­sée comme Bet­ti, Ha­ber­mas ou Der­ri­da. Chez Ga­da­mer, j’ad­mi­rais en­fin son « op­ti­misme » vi­tal, son idée se­lon la­quelle la com­pré­hen­sion est tou­jours en prin­cipe pos­sible et mé­rite d’être re­cher­chée. C’était au sens plein du terme, et comme l’a bien vu et bien dit Jacques Der­ri­da, qui di­sait l’en­vier sur ce point, un bon vi­vant. Il ai­mait vivre, croyait en la vie et était convain­cu qu’il n’y avait pas de vie sans es­poir.

LD : Nietzsche di­sait dans Par-de­là bien et mal que toute phi­lo­so­phie est la confes­sion de son au­teur ; il ajoute qu’elle est la ré­vé­la­tion des ins­tincts les plus pro­fonds et de la hié­rar­chie à la­quelle ils obéissent. À quelle hié­rar­chie obéis­sez-vous, pro­fes­seur Grondin?

JG : Il y a cer­tai­ne­ment une pe­tite part de vé­ri­té dans la pre­mière par­tie de ce que Nietzsche af­firme : il y a un élé­ment de confes­sion en toute phi­lo­so­phie. Mais ce n’est qu’une par­tie de la vé­ri­té, parce que les phi­lo­so­phies dé­couvrent aus­si des vé­ri­tés qui sont in­dé­pen­dantes de leur au­teur : le prin­cipe de contra­dic­tion n’est pas une confes­sion d’aris­tote, mais un prin­cipe fon­da­men­tal de la pen­sée et de l’être ; ce­la est aus­si vrai du prin­cipe de rai­son que for­mulent Pla­ton et Leib­niz ( ni­hil est sine ra­tione). Une phi­lo­so­phie est donc beau­coup plus qu’une simple confes­sion de son au­teur. Nietzsche le dit sans doute à cause de son pers­pec­ti­visme ra­di­cal, dont il marque par le fait même la li­mite. Je ne com­prends pas ce­pen­dant la deuxième par­tie de ce que vous me dites : la hié­rar­chie à la­quelle ils obéissent? Je n’ai vrai­ment pas le sen­ti­ment d’obéir à une hié­rar­chie. Qu’est-ce que ce­la veut dire au juste? En­core une fois, c’est peut-être Nietzsche qui a lui­même une pen­sée hié­rar­chique (dans ce cas, cette idée se­rait bien une confes­sion de son au­teur!) : il y au­rait des es­prits forts et des es­prits faibles, tout se­rait af­faire de lutte entre vo­lon­tés de puis­sance, etc. Je vous confes­se­rai que tout ce­la m’est as­sez étran­ger.

LD : En tant que spé­cia­liste de Hei­deg­ger et sui­vant les cé­lèbres mots de Nietzsche sur la « mort de Dieu », le tour­nant ( Kehre) de Hei­deg­ger re­la­tif à la pen­sée a-t-il eu des consé­quences ailleurs qu’en phi­lo­so­phie? La cri­tique hei­deg­gé­rienne de la mo­der­ni­té a-t-elle su être force de créa­tion ou plu­tôt s’est-elle em­bour­bée? Quels sont les nou­veaux che­mins de la pen­sée ou­verts par Hei­deg­ger? A-t-il fait « tout un tra­vail de dé­blaie­ment pour ou­vrir les voies à l’ex­pé­rience in­té­rieure » (Berg­son)?

JG : Il y a plu­sieurs ques­tions dans votre ques­tion. Est-ce que le tour­nant de Hei­deg­ger a eu des consé­quences « ailleurs qu’en phi­lo­so­phie »? J’ai­me­rais d’abord dire que le fait d’avoir des consé­quences en phi­lo­so­phie, ce­la est très im­por­tant en soi : An­selme, Des­cartes et Spi­no­za ont sur­tout eu des consé­quences en phi­lo­so­phie et il n’y a rien de mal à ce­la. Il ne fait au­cun doute que ce fut aus­si le cas de Hei­deg­ger, comme le dé­montre l’his­toire de la phi­lo­so­phie du 20e siècle. Or le fait est que le tour­nant de Hei­deg­ger a aus­si connu beau­coup de consé­quences « autres qu’en phi­lo­so­phie », pour re­prendre votre ex­pres­sion, à mes yeux un peu mal­heu­reuse parce qu’elle sug­gère qu’il y au­rait un au-de­là de la phi­lo­so­phie, ce que toute bonne phi­lo­so­phie conteste. La con­sé­quence la plus évi­dente se trouve dans le mou­ve­ment éco­lo­gique et son es­poir d’un rap­port moins agres­sif face à la na­ture. Vous re­li­rez sa Lettre sur l’hu­ma­nisme et vous ver­rez que Hei­deg­ger est l’un des pré­cur­seurs de cette pen­sée qui est de­ve­nue au­jourd’hui mains­tream. Il y a beau­coup d’autres consé­quences « autres que phi­lo­so­phiques », si vous te­nez à tout prix à ce cri­tère d’ef­fi­ca­ci­té : ses ré­flexions sur la tech­nique ont connu un re­ten­tis­se­ment in­ouï et les ré­flexions du se­cond Hei­deg­ger ont eu des ré­per­cus­sions dans toutes les sciences (des scien­ti­fiques comme Hei­sen­berg et von Weizsä­cker ont dis­cu­té avec lui), en psy­cho­lo­gie (vous connais­sez Frankl, Bins­wan­ger ou Me­dard Boss, le­quel a fon­dé avec Hei­deg­ger la Da­sei­na­na­lyse?), en lit­té­ra­ture et en art (par ses ré­flexions sur l’oeuvre d’art et Höl­der­lin), en théo­lo­gie (où son in­fluence est im­mense), en his­toire, en études an­ciennes (qu’il a re­nou­ve­lées de fond en comble), etc. Vous par­lez de sa cri­tique de la mo­der­ni­té. At­ten­tion : Hei­deg­ger n’était pas avant tout un « cri­tique » de la mo­der­ni­té, mais un pen­seur qui a cher­ché à com­prendre ce qu’elle était (ou son es­sence) et d’où elle pro­ve­nait. Pen­sez par exemple à L’ère des concep­tions du monde, qui est l’un des textes les plus fon­da­men­taux que l’on puisse lire sur la mo­der­ni­té.

Tous les théo­ri­ciens de la mo­der­ni­té ont ap­pris des choses de lui, Blu­men­berg, Fou­cault, Tay­lor, etc.

Est-ce que sa pen­sée s’est « em­bour­bée »? Ça oui et Hei­deg­ger fut tou­jours le pre­mier à le re­con­naître. Il a par­lé de ses « che­mins de fo­rêt » ( Holz­wege) dans le titre d’un de ses ou­vrages que l’on a tra­duit en fran­çais par Che­mins qui ne mènent nulle part (tra­duc­tion qui al­lait peut-être un peu trop loin). Chose cer­taine, Hei­deg­ger s’est conti­nuel­le­ment mis en ques­tion parce qu’il pen­sait que ses che­mins, ou cer­tains d’entre eux, n’étaient pas à la hau­teur de ce qui était à pen­ser. Il a d’ailleurs don­né à l’édi­tion de ses Oeuvres en cent vo­lumes le mot d’ordre : « des che­mins et non des oeuvres », Wege, nicht Werke.

Quant à la for­mule de Berg­son que vous uti­li­sez — est-ce que Hei­deg­ger a fait « tout un tra­vail de dé­blaie­ment pour ou­vrir les voies à l’ex­pé­rience in­té­rieure? » —, j’ai­me­rais dire qu’il n’a rien fait d’autre dans Être et temps et tous les cours qui l’ont pré­cé­dé et que l’on peut ré­su­mer sous le titre d’une her­mé­neu­tique de la fac­ti­ci­té.

LD : Dans le jour­nal En at­ten­dant Na­deau est pa­ru « De la bê­tise en phi­lo­so­phie », un ar­ticle pam­phlé­taire de Georges-ar­thur Gold­sch­midt. Ce der­nier vi­li­pende Hei­deg­ger et ceux ou celles se ré­cla­mant de sa pen­sée. Cet ar­ticle ré­cent et la pa­ru­tion pro­chaine des Ca­hiers noirs de Hei­deg­ger m’amènent à vous in­ter­ro­ger sur les ac­cu­sa­tions de na­zisme et d’an­ti­sé­mi­tisme sou­vent ré­pé­tées. Peut-on sé­rieu­se­ment consi­dé­rer que l’oeuvre de Hei­deg­ger ne pointe (ou si­non en par­tie) que vers le na­zisme et l’an­ti­sé­mi­tisme? Peu­ton sé­pa­rer la cri­tique de l’homme de la cri­tique de l’oeuvre dans ce cas pré­ci­sé­ment?

JG : Ces ques­tions sont gra­vis­simes. Je com­prends qu’elles soient sou­le­vées et qu’elles frappent et en­flamment les es­prits. Peut-on consi­dé­rer que l’oeuvre de Hei­deg­ger ne pointe que vers le na­zisme et l’an­ti­sé­mi­tisme? Si c’était le cas, je ne m’in­té­res­se­rais pas à Hei­deg­ger et il se­rait même cri­mi­nel, comme le laisse en­tendre votre au­teur, de s’in­té­res­ser à lui. Je suis convain­cu que ce n’est pas le cas et je m’en suis ex­pli­qué dans de pe­tits tra­vaux ré­cents. Sur la ques­tion de l’an­ti­sé­mi­tisme : si Hei­deg­ger était vrai­ment et vis­cé­ra­le­ment an­ti­sé­mite, je pense bien que ses élèves juifs nous l’au­raient dit. Or il se trouve qu’il en a eu beau­coup : Karl Lö­with, qui est ce­lui qui l’a peut-être le mieux connu, Han­nah Arendt, Leo Strauss, Her­bert Mar­cuse, Gün­ter An­ders, Hel­mut Kuhn, Hans Jo­nas, Ja­cob Klein, Em­ma­nuel Le­vi­nas. Vous re­con­naî­trez dans cette liste (in­com­plète, car on pour­rait aus­si pen­ser à Edith Stein, Eli­sa­beth Bloch­mann ou He­lene Weiss, pour ne rien dire de ses maîtres Hein­rich Ri­ckert et Ed­mund Hus­serl) de for­mi­dables têtes phi­lo­so­phiques. Plu­sieurs d’entre eux ont d’ailleurs eu à cri­ti­quer Hei­deg­ger, mais per­sonne n’a eu le sen­ti­ment qu’il était an­ti­sé­mite. Vous évo­quez les Ca­hiers noirs et leur pa­ru­tion pro­chaine. Pa­ru­tion pro­chaine pour ce qui est des tra­duc­tions parce qu’ils sont pu­bliés en al­le­mand de­puis quelques an­nées dé­jà. L’un de leurs in­té­rêts est de nous don­ner une meilleure idée des at­tentes et des illu­sions, phi­lo­so­phiques et po­li­tiques, de Hei­deg­ger au cours des an­nées trente et qua­rante (et au-de­là puisque le der­nier tome pa­ru cette an­née, le tome 98, porte sur les an­nées 1948-1951). Cer­tains de ces textes sont ahu­ris­sants et à ce titre ils nous ap­prennent au moins deux choses : d’une part, ils nous donnent une idée de la dé­tresse (po­li­tique, in­tel­lec­tuelle, his­to­rique, per­son­nelle, etc.) et de l’iso­le­ment dans le­quel se trou­vait Hei­deg­ger au cours de ces an­nées et de l’in­di­gence dé­con­cer­tante de ses ca­té­go­ries po­li­tiques ; d’autre part, ils nous ap­prennent, par le fait même, à quel point nous avons fait du che­min de­puis les an­nées trente, à quel point l’hu­ma­ni­té, notre hu­ma­ni­té, a fait de réels pro­grès (du moins, je l’es­père).

LD : Si Hei­deg­ger re­con­naît « l’échec du rec­to­rat » dans une lettre à Jas­pers dès 1935, que faut-il pen­ser du dé­ca­lage, si l’en est un, entre la concep­tion qu’hei­deg­ger pou­vait avoir du pro­jet na­tio­nal-so­cia­liste avec ce qu’il en a consta­té? Qu’est-ce qui pou­vait ini­tia­le­ment pous­ser Hei­deg­ger à sou­te­nir un tel pro­jet?

JG : Votre ques­tion a d’abord le mé­rite de rap­pe­ler que Hei­deg­ger par­lait lui-même de l’échec de son rec­to­rat en 1935. Le pre­mier des Ca­hiers noirs nous ap­prend d’ailleurs que la dés­illu­sion date de 1934, ce qui est as­sez tôt dans l’his­toire si­nistre du ré­gime na­zi. J’ajou­te­rais que l’in­té­rêt de ces textes, dont la lettre à Jas­pers que vous évo­quez, est qu’ils sont contem­po­rains des évé­ne­ments de ces an­nées et qu’ils ne sont pas le fait d’une ré­tro­pro­jec­tion dont il fau­drait, bien sûr, se mé­fier. En pas­sant : l’une des choses qui me frappent est que ceux qui cri­tiquent l’en­ga­ge­ment de Hei­deg­ger le font en sa­chant ce que le na­zisme est de­ve­nu. Une « fu­sion des ho­ri­zons » nous amène alors à com­prendre cet en­ga­ge­ment à par­tir de ce que nous sa­vons des hor­reurs in­nom­mables du na­zisme, où nous voyons tous avec rai­son le pire du pire et le ré­gime le plus meur­trier qui ait exis­té sur Terre. En ver­tu d’une fu­sion d’ho­ri­zons ir­ré­sis­tible, tout ce que nous sa­vons et li­sons de Hei­deg­ger quand il s’ex­prime sur le na­tio­nal-so­cia­lisme se trouve aus­si­tôt as­so­cié à l’abo­mi­na­tion ab­so­lue qu’est évi­dem­ment le na­zisme et au ju­ge­ment que nous ne pou­vons pas ne pas por­ter sur ce der­nier. No­lens vo­lens les textes de Hei­deg­ger sont alors né­ces­sai­re­ment lus comme des textes in­fâ­mants et com­pro­met­tants. Les nom­breux dé­trac­teurs de Hei­deg­ger font leur miel de ces « pièces à convic­tion », qui dis­cré­ditent à ja­mais à leurs yeux toute sa pen­sée.

La fu­sion des ho­ri­zons est ici in­évi­table, na­tu­relle et j’ai­me­rais dire his­to­ri­que­ment jus­ti­fiée, tant l’hor­reur du na­zisme nous oblige à un de­voir de vi­gi­lance sans com­pro­mis et presque sa­cré dans notre rap­port à l’his­toire. Je pense néan­moins qu’au nom de la jus­tice in­ter­pré­ta­tive (et his­to­rique), il reste per­mis de faire l’ef­fort de com­prendre Hei­deg­ger en se trans­po­sant dans la si­tua­tion qui était la sienne.

Vous sa­vez ce que notre pre­mier mi­nistre Ma­cken­zie King a dit d’hit­ler après l’avoir ren­con­tré le 29 juin 1937? Il a écrit dans son jour­nal (c’est donc aus­si un do­cu­ment contem­po­rain des évé­ne­ments) qu’hit­ler « était quel­qu’un qui ai­mait pro­fon­dé­ment ses com­pa­triotes et son pays, et qui se­rait prêt à tout sa­cri­fice pour leur bien », ajou­tant qu’hit­ler « se consi­dé­rait lui-même comme ce­lui qui li­bé­rait son peuple de la ty­ran­nie ». « Je crois », concluait Ma­cken­zie King, « que le monde en vien­dra à voir un très grand homme en Hit­ler ». C’était en 1937! Dieu mer­ci, Ma­cken­zie King se ra­vi­se­rait et joue­rait un rôle ap­pré­ciable dans la mo­bi­li­sa­tion des forces al­liées lors de la Deuxième guerre mon­diale.

Qu’est-ce qui a pous­sé Hei­deg­ger à ap­puyer le na­tio­nal-so­cia­lisme? C’est l’une des grandes ques­tions (il y en a beau­coup d’autres). La ré­ponse courte est qu’il avait des mo­tifs à la fois po­li­tiques et phi­lo­so­phiques. Les mo­tifs po­li­tiques tombent sous le sens : comme bien des Al­le­mands, et pas seule­ment des Al­le­mands, Hei­deg­ger ju­geait que le na­tio­nal-so­cia­lisme était la seule so­lu­tion aux maux, nom­breux et bien connus ( le chô­mage, l’in­fla­tion dé­li­rante, le sen­ti­ment d’hu­mi­lia­tion na­tio­nale), dont souf­frait l’al­le­magne de­puis la fin de la Pre­mière Guerre et

« Des che­mins et non des oeuvres », Wege, nicht Werke »

pour une large part à cause des condi­tions que lui im­po­sait le Trai­té de Ver­sailles. Ce­la est très clair et j’ai­me­rais dire his­to­ri­que­ment « com­pré­hen­sible » au sens où tous les his­to­riens re­con­naissent que sans le Trai­té de Ver­sailles Hit­ler n’au­rait pas été pos­sible.

Ce n’est pas tout hé­las! S’agis­sant d’un phi­lo­sophe, des mo­tifs phi­lo­so­phiques ont aus­si joué et les Ca­hiers nous aident à les com­prendre. Hei­deg­ger écrit dans ce qui est à mes yeux le texte le plus ins­truc­tif de tous ces cinq tomes: « j’ai vu, dans les an­nées 19301934, dans le na­tio­nal-so­cia­lisme la pos­si­bi­li­té du pas­sage vers un autre com­men­ce­ment et j’en ai pro­po­sé cette in­ter­pré­ta­tion. Mais par là, j’ai mé­con­nu et sou­ses­ti­mé ce “mou­ve­ment” dans ses forces vé­ri­tables et ses né­ces­si­tés in­ternes ». Texte pré­cieux parce qu’il nous dit très jus­te­ment ce que Hei­deg­ger a « vu » dans le na­tio­nal-so­cia­lisme et pour­quoi il s’est trom­pé.

En pas­sant, ce texte date d’en­vi­ron 1938, ce qui n’est pas sans con­sé­quence si l’on veut com­prendre l’ho­ri­zon d’at­tente de Hei­deg­ger et son ap­pré­cia­tion du na­tio­nal-so­cia­lisme à cette époque, sans être trop vic­time de la fu­sion d’ho­ri­zons qui nous fait com­prendre le na­zisme à par­tir de ce qu’il est de­ve­nu pour nous de­puis 1945. Si l’on veut bien se re­pla­cer quelque peu dans la si­tua­tion de 1938, je pense qu’il est dé­fen­dable de dire qu’il n’était pas en­core cer­tain à cette époque et pour tous les ob­ser­va­teurs que le na­tio­nal-so­cia­lisme al­lait né­ces­sai­re­ment dé­clen­cher une deuxième guerre mon­diale et dé­bou­cher sur la Shoah. L’ave­nir était alors aus­si ou­vert qu’in­cer­tain (pen­sez au ju­ge­ment de Ma­cken­zie King de 1937), comme il l’est par dé­fi­ni­tion. Ceux qui, comme nous, connaissent le cours ul­té­rieur de l’his­toire savent que tout était en place pour que cette guerre et cette ex­ter­mi­na­tion aient lieu, mais je pense qu’il est per­mis de dire que Hei­deg­ger ne pou­vait les voir ve­nir. Son texte de 1938 n’en dé­montre pas moins qu’il a eu le sou­ci de se dis­so­cier (Hei­deg­ger parle dans ce texte de sa Täu­schung, c’est-à-dire de son er­reur dou­blée d’une illu­sion) du na­tio­nal-so­cia­lisme et qu’il l’a clai­re­ment fait avant le dé­clen­che­ment de la Deuxième guerre et tout ce que nous sa­vons à pro­pos de l’ex­ter­mi­na­tion des Juifs. En 1938, la dés­illu­sion date en vé­ri­té de 1934 comme nous l’avons vu, Hei­deg­ger a net­te­ment pris ses dis­tances avec le ré­gime dans le­quel il avait in­ves­ti au­tant d’es­poirs de­puis 1930.

Que dit ce texte de 1938? Il nous ap­prend que Hei­deg­ger a vou­lu voir dans le na­tio­nal-so­cia­lisme « la pos­si­bi­li­té du pas­sage à un autre com­men­ce­ment ». Un autre com­men­ce­ment de quoi? Nous sa­vons qu’à la même époque la phi­lo­so­phie de Hei­deg­ger était el­le­même à la re­cherche du « pas­sage à un autre com­men­ce­ment » (cette quête do­mine ses Bei­träge de 1936-1938 que nous connais­sons de­puis 1989), c’est-à-dire d’un autre com­men­ce­ment de la phi­lo­so­phie et de notre his­toire, parce que Hei­deg­ger était convain­cu que la phi­lo­so­phie, qu’il ré­su­mait sous le nom de mé­ta­phy­sique, avait épui­sé toutes ses res­sources (à mes yeux, sa grande er­reur est là). Bien évi­dem­ment, ce nou­veau com­men­ce­ment qu’il re­cher­chait de­puis le dé­but des an­nées trente n’avait ab­so­lu­ment rien à voir avec le na­tio­nal-so­cia­lisme réel­le­ment exis­tant (et lui-même, ne l’ou­blions pas, en de­ve­nir) et vice ver­sa, si l’on peut dire : le na­zisme ne s’in­té­res­sait pas du tout à la ré­vo­lu­tion que Hei­deg­ger es­pé­rait. Il de­meure que Hei­deg­ger a bel et bien cru ou es­pé­ré, comme l’ont fait ou le font en­core d’autres phi­lo­so­phes qui rêvent d’une ré­vo­lu­tion dé­ci­sive dans le cours des af­faires hu­maines, que ce nou­veau com­men­ce­ment était en train de se pro­duire avec la « ré­vo­lu­tion al­le­mande ». Il s’est to­ta­le­ment trom­pé et s’est ren­du compte de son er­reur.

LD : Dans votre ar­ticle sur L’âge sé­cu­lier du phi­lo­sophe ca­na­dien Charles Tay­lor, vous po­sez la ques­tion « Charles Tay­lor a-t-il des rai­sons de croire à pro­po­ser?». Sans vou­loir ré­duire la pro­fon­deur de votre ré­ponse, nous pour­rions la ré­su­mer par votre « [p]as vrai­ment ». À une époque où l’idée de croyance re­li­gieuse (comme si la croyance n’était que re­li­gieuse par ailleurs) est sou­vent ri­di­cu­li­sée dans les mi­lieux in­tel­lec­tuels et mé­dia­tiques, les mots et l’hu­mi­li­té d’un phi­lo­sophe tel que Witt­gen­stein passent sou­vent comme in­au­dibles : « Sup­po­sez que l’on me dise : ‘’À quoi croyez-vous, Witt­gen­stein? Êtes-vous un scep­tique? Sa­vez-vous si vous sur­vi­vrez à la mort?’’ Fran­che­ment — c’est ef­fec­ti­ve­ment ce que je dis — je ré­pon­drais : ‘’Je ne peux rien dire. Je ne sais pas.’’ ; et ce­la parce que je n’ai pas une idée claire de ce que je dis quand je dis : ‘’Je ne cesse pas d’exis­ter’’, etc. » Witt­gen­stein pen­sait par ailleurs que la croyance, sans qu’elle soit re­li­gieuse ou même spi­ri­tuelle, ré­pon­drait à un be­soin an­thro­po­lo­gique. Ce­la m’amène à vous de­man­der, pro­fes­seur, y a-t-il des « rai­sons de croire » et si oui, en avez-vous à pro­po­ser?

JG : Des rai­sons de « croire », j’ai­me­rais dire qu’il n’y a que ça, pour­vu que l’on se donne la peine de se li­bé­rer un peu des or­nières du no­mi­na­lisme de la science mo­derne, ce qui n’est pas fa­cile au­jourd’hui. Le grand livre de la na­ture, la mé­ta­phy­sique et la sa­gesse des re­li­gions, que j’ap­pelle dis­crè­te­ment la « phi­lo­so­phie » de la re­li­gion (au sens sub­jec­tif du gé­ni­tif, qui cherche à mettre en évi­dence la phi­lo­so­phie in­hé­rente à la re­li­gion), nous en livrent de très élo­quentes aux­quelles plu­sieurs phi­lo­so­phes d’au­jourd’hui ont le mal­heur d’être ou d’af­fec­ter d’être sourds. C’est une li­mite de la phi­lo­so­phie contem­po­raine, sur­tout si on la com­pare à ce que la phi­lo­so­phie a tou­jours été. La plu­part des grandes oeuvres de la phi­lo­so­phie re­gorgent de telles rai­sons. Pen­sez aux Lois de Pla­ton, à la Mé­ta­phy­sique d’aris­tote ou celle d’avi­cenne. Tho­mas d’aquin ne pro­pose pas moins de cinq voies au dé­but des ses Sommes. An­selme a éla­bo­ré la preuve « on­to­lo­gique » (que ne re­prend pas Tho­mas, mais qui a été re­nou­ve­lée par des phi­lo­so­phes contem­po­rains comme J.-L. Ma­rion et E. Falque). Les Mé­di­ta­tions de Des­cartes ren­ferment deux dé­mons­tra­tions de l’exis­tence de Dieu et la Cri­tique de la rai­son pure se ter­mine sur une nou­velle preuve, qui se­ra re­prise à la fin des deux autres Cri­tiques. Ce­la fait pas mal de rai­sons et seule­ment en phi­lo­so­phie. La « phi­lo­so­phie » de la re­li­gion va sou­vent dans le même sens : « toute la na­ture chante ta louange », lit-on dans plu­sieurs textes sa­crés. Pen­sez à la confes­sio lau­dis dès la pre­mière ligne des Confes­sions : Ma­gnus es, do­mine, et lau­da­bi­lis valde, « Grand es-tu, Sei­gneur, et in­fi­ni­ment digne de louange ». Pour­quoi ce dis­cours de louange ne fe­rait-il plus par­tie des pos­si­bi­li­tés de la phi­lo­so­phie? Ce que l’on trouve chez Witt­gen­stein, c’est une confes­sion de la fai­blesse hu­maine — une confes­sio pec­ca­to­rum si l’on veut — et Dieu sait que l’on trouve de ce­la chez Au­gus­tin. Mais cette confes­sion de la fai­blesse se fait tou­jours chez lui co­ram Deo, de­vant Dieu et à par­tir de lui. Ce ne se­rait plus le cas chez Witt­gen­stein?

Pour ma part, parce que vous me po­sez la ques­tion di­rec­te­ment, je re­con­nai­trais deux ordres de rai­sons. Les pre­mières ont trait à ce que j’ap­pel­le­rais avec Pla­ton (dans son Ti­mée) la « beau­té du monde », c’est-à-dire l’idée qu’il y a dans l’uni­vers — mal­gré tout le mal et les hor­reurs que nous ne man­quons pas d’y dé­ce­ler — un ordre, de l’in­tel­li­gence, de la fi­na­li­té et des constantes (qu’étu­dient les sciences). Pen­sez aux mots d’ein­stein, qui n’est tout de même pas le der­nier ve­nu : « le sen­ti­ment re­li­gieux cos­mique est le mo­tif le plus noble de la re­cherche scien­ti­fique », « re­li­gion wi­thout science is blind, science wi­thout re­li­gion is lame ». C’est dans cet es­prit que Tho­mas a par­lé, dans sa voie sans doute la plus ac­tuelle, d’une preuve e gu­ber­na­tione re­rum, par le gou­ver­ne­ment des choses, voie dont je sou­li­gne­rai qu’elle est spon­ta­né­ment com­prise par le com­mun des mor­tels et qu’elle se re­trouve dans toutes les cul­tures. J’en re­prends l’es­prit quand je parle dans Du sens des choses, sans au­cune pré­ten­tion, sur­tout pas à l’ori­gi­na­li­té, d’une preuve e sen­su re­rum : de l’ex­pé­rience du sens que nous ne ces­sons de ren­con­trer et de pré­sup­po­ser dans notre ex­pé­rience du monde on peut conclure qu’il est rai­son­nable d’ad­mettre qu’une rai­son est res­pon­sable de la rai­son du monde.

Les autres rai­sons re­lèvent de l’ordre du té­moi­gnage. Ce sont alors les ac­tions, les convic­tions et les pa­roles de ceux qui sont trans­por­tés par l’évi­dence du di­vin qui nous ins­pirent, en com­men­çant par le té­moi­gnage des pro­phètes, des apôtres et des « saints » au sens très large (même les non-re­li­gieux ont leurs saints laïques). Ces té­moi­gnages sont abon­dants et con­ta­gieux. Ce sont ces té­moi­gnages qui in­té­ressent sur­tout M. Tay­lor quand il parle dans le der­nier ou l’avant­der­nier cha­pitre de A Se­cu­lar Age, des « Con­ver­sions », des iti­né­raires de ceux et celles qui lui font com­prendre ce qu’est une vie de foi. Mar­qué par les in­ter­dits de la phi­lo­so­phie contem­po­raine, il se dit plus ré­ser­vé face à la mé­ta­phy­sique, mais je pense que tous ces té­moi­gnages pré­sup­posent à l’évi­dence une mé­ta­phy­sique. Toute phi­lo­so­phie est mé­ta­phy­sique ou triste de ne pas l’être. x

« Qu’est-ce qui a pous­sé Hei­deg­ger à ap­puyer le na­tio­nal-so­cia­lisme? »

Pro­pos rec­cueillis par Si­mon Tar­dif Édi­teur Phi­lo­so­phie

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