孟子的伦理思想及其当代意义/魏衍华
细读《孟子》其书，其中的不少思想都具有超越时空、跨越时代的特质。孟子继承与发展了孔子思想学说的精髓，以家庭伦理关系为基点，通过“推恩”方式阐释孔子之道。就伦理学说而言，孟子不仅继承了孔子的以人为本思想，而且仁爱思想更兼及草木禽兽，形成了独特的生态伦理观念，对传统中国乃至当下社会都有极为重要的参考价值。
在战国时期争鸣的诸子百家当中，孟子曾一度被人们误解为“迂远而阔于事情”的典型代表。如战国末期的大儒荀子就曾讽刺其虚浮不实，甚至提出了严厉的批评：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”虽然孟子的一些思想的确失之太理想化，如“井田制”“行不忍之政，治天下可运之掌”，但仔细品读《孟子》其书，其中的不少思想都具有超越时空、跨越时代的特质。孟子继承与发展了孔子思想学说的精髓，以家庭伦理关系为基点，通过“推恩”方式阐释孔子之道。就伦理学说而言，孟子不仅继承了孔子的以人为本思想，而且仁爱思想更兼及草木禽兽，形成了独特的生态伦 理观念，对传统中国乃至当下社会都有极为重要的参考价值。
一、孟子的“五行”观
据《史记·孟子荀卿列传》记载，孟子“受业于子思之门人”。由于孟子和子思具有共同的学术旨趣和特殊地位，自宋代开始多将二人视为孔子学说的嫡传，合称“思孟”。就子思对孟子的影响而言，最直接的依据，可能就是荀子所说的“案往旧造说，谓之五行”。就后世学者的诠释来看，这里的“五行”有不同的说法，如王先谦力主为“仁、义、礼、智、信”，杨朝明先生据长沙马王堆汉墓帛书《五行》及郭店楚墓竹简《五行》篇，认为是“仁、义、礼、智、圣”。目前，就何谓“五行”，学术界的看法还不尽相同。
春秋时期之前的“五行”应是指金、木、水、火、土。古人认为，自然界由这五种基本的要素构成，它们相生相克，导致大自然的变化，进而影响人类命运。如《尚书·甘誓》有“有扈氏，威侮五行，怠弃三正”，这里的“五行”学者多解释为“五行之德”。从先秦诸子征引“五行”的状况看，这种观点已经得到人们的普遍认可，并深刻影响着儒家创始人孔子。孔子曾说： “丘也闻诸老聃曰 ：‘天有五行，水火金木土。分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。’”孔子这里的“五行”与“五帝”相配，成为原始儒学体系中最核心的观念之一。
除相生相克的“五行”外“，仁、义、礼、智、信”是长期以来被后世儒家视为正统的“五行”观念。这种观念的形成无疑经过了漫长的过程，孔子最早将“仁、义、礼”组成一个系统，说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”后孟子加入“智”，说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”尽管孔、孟都强调“信”，但将“五常之道”（仁、义、礼、智、信）的发明权赋予孔、孟，目前还缺乏确切的文献依据，如我国当代著名哲学家庞朴先生说：“在流传下来的孟子书上，以及相传为子思书上（《中庸》《缁衣》等），也找不到直白无隐的可以佐证荀子的什么五行说。”当然，为诠释荀子的“五行”说，后世学者多将汉代时期形成的“五常之道”追溯到子思、 孟子，甚至直指孔、孟，甚至似乎成为学术界的权威说法。
地下文献的出土则对此说法产生了强烈的冲击。1973年湖南长沙马王堆汉墓出土《老子》甲卷本后有《五行》篇，其中明确把“仁、义、礼、智、圣”称为“五行”，开篇就说 ：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”该篇的说法引起学者的高度重视，而湖北郭店楚墓竹简《五行》也与此相呼应。我国当代著名哲学史家陈来先生解释说 ：“从以往研究的薄弱环节出发，依据郭店竹简出土后研究的新发展，可以推定《五行》篇经部为子思作、说部为孟子作，这一结论呼应了荀子的所谓‘子思唱之，孟轲和之’。”可以说，新出土简帛文献似乎正在打破着以往人们对思孟之“五行”说的成见。
细心研读《孟子·尽
心下》，可以发现孟子早就给予了重要的提
示，说：“仁之于 父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”由于该说与传统的“四端”“五行”不符，有学者便将“圣人之于天道”视为后儒的“臆改”，如有学者说：“孟轲的时候，‘圣’字已经有了超人的意思，他也曾用过（如《尽心下》的‘大而化之之谓圣’）；但‘圣之于天道也’的‘圣’字，却是‘案往旧’而来……后儒无见于此，只知道‘仁义礼智信’，不知‘仁义礼智圣’，奋笔臆改，所以才出来了‘圣人之于天道也’这样的错误。”如果马王堆帛书《五行》和郭店楚墓竹简《五行》记载不误，那么《荀子·非十二子》中的“五行”就应是“仁、义、
礼、智、圣”，而非传统学者坚守的“仁、义、礼、智、信”。
二、孟子“五伦”说
在邹城孟府大门上方现存有“礼门义路”的匾额，内容出自《孟子·万章下》。孟子说 ：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”这里的“礼”和“义”指的是社会运行的规律和社会秩序稳定的法则。孟子认为，没有规矩就不成方圆，春秋以来社会的混乱根源于时人不遵守规矩和礼制，如杨海文先生在《我养浩然之气——孟子的世界》中说“：战国时期，一面是生产力水平低下，一面是狼烟四起。前者属于客观自然性的生存困境，后者属于政治经济性的生存困境。此外，孟子还得拷问那个时代愈来愈剧烈的礼坏乐崩，注意的焦点不得不转向伦理道德性的生存困境。”在旧的社会秩序已经打破，新的社会秩序尚未形成之际，孟子提出了“五伦”学说。
在传统观念中，“内则父子，外则君臣，人之大伦”是社会普遍存在的， “父子主恩，君臣主敬”则当属理想状态。当然，现实社会的关系特别复杂，并非只有父子、君臣，孟子归纳出五 种核心的伦理，说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸民而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”在孟子看来，君臣、父子、夫妇等五伦是先王们在教化百姓时凝练出的人伦思想精髓。
孟子认为，圣人制定“五伦”之教，其目的就是要教会人们“明人伦”。他认为，三代社会通过学校实施教化，说： “庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”朱熹解释说 ：“庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，皆乡学也……父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠序学校，皆以明此而已。”通过学校的教育，人们各安其位、各得其所，即孔子说的“君君、臣臣、父父、子子”。
应该说，孟子“五伦”说比较客观地概括出了人们生活中最具有典型意义的五种关系，解决了客观伦理的主观内化问题，堪称中国伦理精神的典范。孟子“五伦”首重父子有亲，强调最基本、最普遍的骨肉血缘情感，体现了中国传统宗法关系的特点，这与汉代时期形成的“三纲五常”有根本的区别。董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道 之三纲，可求于天。”由此可见，“三纲”精神早已与孟子的“五伦”观念相背离。
在提出“五伦”学的同时，孟子还给出了践行路径，即向圣人学习。在他看来，圣人是“人伦之至”，也就是做人的典范，只要遵循圣人之行，人们的生活就不会出现偏差。这些旧章包括规矩、六律和仁政之道等，《孟子·离娄上》中说：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”赵岐注解说：“尽心欲行恩，继以不忍加恶于人之政，则天下被覆衣之仁也。”这里所强调的“人之政”是圣人“尽心”的结果，然后再行之以“不忍之心”，社会就会出现孟子期许的“仁政”，这种解释无疑符合孟子的本意。
三、孟子的“生态”观
早期儒家的仁爱观念超越时空，跨越国界，其对象包括人类社会，也包括自然界万物。如高柴自师从于孔子后，就“往来过之，足不履影，启蛰不杀，方长不折”。私淑诸人的孟子，通过“推恩”把孔子的生态观推广到自然界，体现可持续发展理念。《孟子·梁惠王上》记孟子说：“数罟不入
洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”在孟子看来，这样的生
态观是“是使民养生丧死无憾”的基础，是儒家心目中的“王道之始”。
掌握自然生态规律，按照法则处理人与自然界的关系，是孟子生态观最显著的特征。孟子的生态伦理思想，从对大禹治水的描述和评论中得以体现。他赞誉大禹说：“当尧之时，水逆行泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟……使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”孟子认为，大禹治水的成功取决于遵循水的习性，用恪守自然规律的办法破除自然灾害，明代张居正评价说：“水旱之灾，虽圣世不能免，惟当时为君者敬惧于上，为臣者勤劳于下，故能挽回气运，转乱为治如此。然则救灾拯溺之道，信不可不究心也。”这里的“究心”即用心地尊重水之道，尊重蛇龙生存之道。
孟子的“生态”观，不仅注重把水因势利导，而且强调对水资源的重视与保护。孔子的弟子子贡曾说： “君子所见大水，必观焉。”孟子自然也不例外，从水中还悟出了深刻的道理，说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”他这里看重的是“有源之水”，赞赏的是“原泉混混，不舍昼夜，盈科而进”。在孟子看来，观水有其自身的 规律，他说：“观水有术，必观其澜。”又说：“流水之为物也，不盈科不行。”朱熹解释说 ：“此言道之有本矣。澜，水之湍急处也……观水之澜，则知其源之有本矣。”尽管这里强调的是圣人之道的根本，但是从中也不难得出孟子对水之源重视的结论。
如果说孟子对水的阐释较为隐晦的话，那么他对植被所发出的保护声音则显得更为直白。以“牛山之木”论为例，孟子说 ：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”从中可以看出，孟子对滥砍滥伐导致山林毁灭的事情深恶痛绝，特别重视植物的使用价值，强调不滥用或者浪费植物。
应该说，孟子的伦理思想是对此前儒家伦理学说的继承与发展，形成了一整套理论体系。他的这套伦理体系以“五行”说（仁、义、礼、智、圣）为基础，以“推恩”方式将爱向外扩展，囊括了家庭成员、人类群体，甚至整个自然界，成为原始儒家“仁民爱物”学说体系的重要组成部分。当然，正如覃喆先生在《孟子生态伦理观及对当代生态文明建设的启示》中所说“：孟子对不同的爱作出了亲疏和等级上的区分。其中，对自己的亲人之爱是爱的出发点和着眼点，仁爱百姓是由己及人的爱，最后是对万物的爱护和爱惜。”孟子的伦理思想与杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”皆不相同，是有“差等”的爱。从中国学术史的角度看，孟子伦理思想处于“承上启下”位置；从产生影响的角度看，他的伦理思想堪称“中国古代伦理学史上的殿军”；从对社会产生的影响看，则深刻影响到中国思想家和中国社会的发展理念。