虚构的《诗经》如何因应现实？
——关于《诗经消息》的对谈
李敬泽：作家、评论家，现供职于中国作家协会。黄德海：评论家，现供职于上海市作家协会。 疑古与信古之间
黄德海：我来介绍一下《诗经消息》这本书的情况和书名的来历吧。先说书名。我通常开玩笑说，《诗经》大家都知道，而“消息”就是小道消息的意思，是我从古人和今人那里打听了一些关于《诗经》的小道消息，当八卦那样写出来跟大家分享。另外呢，消息是新闻的意思，就是看能不能把《诗经》这个古老的经典，变成现在的新闻，让它进入我们当下的世界。当然了，这是玩笑话，其实这里用的“消息”来自《易经》的十二消息卦，从“乾一爻一爻”变到坤是消，意思是阴一点点多起来；从“坤一爻一爻”变到乾是息，意思是阳一点点长起来（参看下图）。这样变化不断，古今便往来无穷，消息便始终反复，《诗经》也一点点在时空中走到了今天，并没有陈旧。这是我心目中《诗
写这本书一开始是无意的。上学的时候，我有段时间很爱读美学方面的书，就把朱光潜先生的全集通读了一遍，其中他讲《硕人》篇的“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”，说“前五句最呆板，它费了许多笔墨，却不能使一个美人活灵活现地现在眼前。我们无法把一些嫩草、干油、蚕蛹、瓜子之类的东西凑合起来，产生一个美人的意象。但是‘巧笑倩兮，美目盼兮’两句，寥寥八字，便把一个美人的姿态神韵，很生动地渲染出来。这种分别就全在前五句只历数物体属性，而后两句则化静为动，所写的不是静止的‘美’
而是流动的‘媚’”。后来因为一件事的触动，我就又想到这个问题，不免起了怀疑——难道古人真的会用完全干巴巴的比喻来写一个美人吗？后来就有了第一篇谈《诗经》的文章。写完不久，正好看到人们在强调节俭，便想起自己好像在《诗经》的注解里见到过“俭德”这个词，就去把历代的注疏翻了翻，果然有不少地方提到“俭”，因此就有了这系列文章的第二篇，叫作《〈国风〉的俭德》。
写完这两篇以后，我觉得差不多了，这点心得都写完了。然后有个非常特殊的机会，正好潘雨廷先生的《诗说》出来，我有幸担任了校对，就把这本通讲《诗经》的书来来回回看了三四遍，觉得作为整体的《诗经》显露出了它的面貌，应该还有几篇文章可以写，于是就陆陆续续又写了十一篇，就有了目前这本书的主体部分。附录收进了一篇文章、两个对话。文章是谈现代诗的，对话一个是谈古典诗词，一个是谈西方学问。这三个方向，大概可以看成我一直以来留心的东西，一个就是我很想知道，西方学问的根到底是什么，另外一个就是中国的古诗到底应该用什么特殊的方式读，还有一个是古代的诗跟现代的诗到底有什么关系，其间可以搭建起一些桥梁吗？这就等于把我近些年集中考虑的问题，都放在这本书里展现出来。
李敬泽：读德海这本书，对我来说是一次古典学训练。德海下了很大功夫，学问欺人，让我很是自卑。我不知道学古典的是不是能被唬住，唬住我是没问题的。这本书给我最深刻的印象，是它的根本态度。德海在书中贯彻的文化态度，跟前人相比有一个很重要的变化。
我们都知道，“五四”以降，大家都来“疑古”。“古史辨”不用说了，现代史学的建构其实在整体上就是疑古的，是怀疑“经”之为“经”，对“经”进行还原、祛魅。比如就《诗经》而言，从胡适开始就说，你洗净眼睛，直接面对那个文本，以你的心直接做出解释。这个办法是禅宗的办法，实际上 是说，从《毛诗大序》开始，到朱熹，都不可信，都是后人的附会，都可以推开放一边儿，然后我们直接来面对这个文本。《关雎》，按《毛诗大序》，那就是后妃之德。然而，按照胡适，按照“五四”以来的疑古传统，哪里有什么后妃之德，那不就是单相思吗，不就是一个男子的思慕向往吗，最后终于得偿所愿，钟鼓乐之。这当然不是一个如何审美的问题，而是取消《诗经》的伦理和政教意义，去掉“经”字，只剩下一个“诗”。
这个疑古，对我们来说，是深入骨髓的，不仅仅看《诗经》是这样，看其他的典籍也是这样。“五四”以后我们的现代文化态度里，根深蒂固地放下了这样一个疑古的装置。尽管我们这些年都在讲传统、讲经典，疑古现在似乎没有那么强大，但我们实际上是在“五四”以来的现代基础上讲经典的，讲的是已经被疑过、被消解过的东西。而且考古学的发展，使得我们过去以经典为依据的那一套知识受到了更大的挑战。这个挑战有时候是颠覆性的，比如考古学界有一种说法，孔子天天在那儿念叨礼崩乐坏，但按现在的考古成果，把墓葬礼制排起来，根本不存在他说的那个礼崩乐坏，或者礼崩乐坏只存在于他的想象之中。
在这个背景下，看这本《诗经消息》，给我印象特别深的，是黄德海的态度，他选择的是“信古”，从信开始往下说，因信称义。他解《诗经》，出发点就是《毛诗大序》。或者说，他力图求证《诗》何以为“经”。这个“信古”我觉得特别有意思。疑古不算本事，一个现代读书人，疑古算什么本事啊。我自己那本《咏而归》，头一篇《鸟叫一两声》，谈《关雎》，其实就是疑古，就是胡适那个路子。这是小机灵而已，不算本事，现在哪个文化人都能来这么几句。但是，德海说，《诗》之为“经”，而且这个“经”被两千年的中国人所信，不断引申阐释，这不是可以随便放下的，他把《诗》之为“经”作为阐释和
思考的对象，由此理解《诗》，也理解《诗经》的现代意义。所以，德海对《毛诗大序》到朱熹，一直到明清，这一套解诗的传统始终存着一个同情的理解，存着一个总体上是信的态度。
作为虚构的《诗经》
黄德海：写这一系列文章的过程中，到“大雅”的时候，我注意到一个现象，就是过去所谓的“诗始文王”，包括国风，包括小雅、大雅和颂，在“经”的意义上都是以文王开始的。如果追究历史，其实周真正打下江山的是周武王，不是周文王，而周武王也没几年就死了，最后奠定整个周代文教基础的是周公跟成王，但《诗经》为什么要反复确定文王的起始地位，然后延续及武王、周公跟历史不完全符合，它的追溯一定有什么原因，我就反复想这个原因。
后来有一天，我想到虚构这个词，就觉着想通了。就是这个古老相传的经书系统，是虚构的，并不是说历史就是这样发生的，而是用这个建造起来的东西来照应现实的。或者说得更明确一点，它要说的是现实应该怎样。把这个想清楚了，再回去看整个《诗经》的形成过程就比较清楚了。当时的很多诗，肯定一开始是散乱的，一千首也好，一千五百首也好，就是有很多诗，经过托名孔子也好，真的孔子也好，最后选定了三百〇五首。在这个选择过程中，孔子（或参与编订的人）选定的诗用作教材，然后要讲解。在讲解过程中，显然不只是疏通字词，他要来阐释，于是这些诗就跟教化，就是跟人的教育产生了关系。这个教化的过程越来越完善，到了“三家诗”的时候，已经是非常典型的教化系统了， “诗三百”就变成了《诗经》。这个过程完毕， “诗三百”就已经不再只是单纯的诗歌了，它必须包含教化意义，教化是经书的基本责任。我们现在说的民族性也好，华夏文化也好，根基是建立在这个经书系统上的。
现在考古发现经常会挖出很多古书，过去见不到的，很多人觉得中国的经典传统要重新调整。其实并没那么容易，这些书作为独立的意义毫无问题，但我们不能说，这个古书参与了整个民族的文化构成，不是的，这些挖出来的古书，其实并没有真正参与整个历史文化的形成过程。现在挖出来了，如果要让它对现在或以后起作用，就必须把它重新放进那个序列，而不是挖出来就天然是教化性的东西。
想通这个以后，我有点意识到，几乎所有的经书系统，都是虚构的，也包括类似柏拉图《理想国》这样的作品。我们过去有些观点认为，柏拉图笔下的苏格拉底是很傻的，他居然想在地上建造一个所谓的理想国，其实不是，他要建立的只是“言辞中的城邦”。这个言辞中的城邦作用是什么呢？由真实生活在城邦中的人来观看这个城邦，对比现实城邦的缺陷，以便有机会做出一些有益的改变。中国经书系统，在这个意义上，跟《理想国》好像并无二致。当然，这个虚构的系统并非瞎编的意思，而是尽量体贴着原诗的意思，来构造一个完整的教化体系。
李敬泽：德海讲“虚构”，我不是特别喜欢这个词，因为它可能会误导我们，乃至扭曲了德海自己的原意。哈，你看，话一出口，已经有了一个解经问题。虚构这个词可能看上去更醒目，更尖锐，但我理解，德海指的是在阅读和阐释过程中，文本意义的流溢和蔓延，这不是文学意义上的虚构，更不是伦理意义上的“谎言”，它是一种“建构”、一种生长，它出现在我们面前的时候，已经是内在于文本的，这是一个文本的生长过程，生长为一个意义的、言辞的、政教的城邦，你不能说树根是树，树干不是树。我们现在谈《诗经》，通常是还原式的，胡适式的还原的读法。关关雎鸠回到两只鸟，歌颂了美好的爱情。这等于从《毛诗》以后全部砍掉了。再往前说，如果我们相信是孔子删《诗》，
确定立《诗》的“经”的地位，那么，我们也把孔子的意思砍掉了。这相当于你解《旧约》，先认定《雅歌》什么的全是民间小曲儿，那么还有什么可说的呢？你说的就已经不是“圣经”。所以，看这本书，我忽然意识到这个问题，《诗经》具有原典意义，它被理解为“圣言”，有大道存焉，这里确实经历了一个复杂的建构过程，这个建构不是硬贴上去的，是前人由此出发去建立我们的伦理、意义和审美世界，所以不是可以随便还原的，如果把《关雎》直接还原成一首爱情诗，那《诗经》就没多大意义了。
说老实话，仅仅在所谓诗的审美意义上， “诗三百”，很多真好，有的也就那么回事，它毕竟是很原始很质朴的。但它的意义确实不仅仅是审美。所以德海给我的启发是，思考它何以是“经”。“经”是什么意思？经天纬地啊。“经”是维系我们的生活和世界的那个东西。这个事情我们现代以来想得不多，或者说，对“五四”那一代人来说，他就是想清楚了才偏要这么做。
黄德海：“虚构”这个词可能有点突兀，我的本意应该是建立在对现实偶然性的否定的这个意义上的，回头可能需要好好再说一说，现在暂且用着。这个从老祖宗而来的虚构系统，对人精神的作用特别明显。我看到一个说法特别好，我们过去强调诗是一种技艺，就是用人工制造的东西来与天工媲美，而在德语里，作诗就是“dichten”，“这个动词除了具有古希腊的‘制作’‘技艺’的意义之外，在日耳曼语系里还保留了更古朴的形象意义，即‘笼罩’‘覆盖’。这意味着：诗人的使命是用言辞编织一张网，来呵护世人不受自然风雨的吹打”。人是很难在真的没有精神保护的情况下生活的，精神方面的保护，很多时候竟如同我们需要物质的食粮类似。有了那些由诗和其他作品构成的笼罩系统，人可能会增加些力量去面对黑暗、虚无和灾难，免得不经意间受到精神方面无 法挽回的伤害。《诗经》在某种意义上就是我们的精神庇护所之一，那个虚构的教化系统起到了切切实实的保护作用。
所以说，我写这本《诗经消息》，一个很自觉的思路是，致力证明《诗经》是“经”，它不只是“诗”，如果以现代诗歌的意义来讨论《诗经》，我们就会把它作为“经”的很大一部分或者它作为经典的很大一部分功能直接遮掉，从而“诗”作为庇护的意义也大部分丧失。
信古不会变得保守吗？
李敬泽：要信古，并且要阐释“经”的建构，这里边另有一个因果。书我没看完，看了几篇我看出来了，黄德海已经变成了一个“保守分子”。年纪不大，非常的保守。当然他的保守不是伪国学的那种卑陋的“保守”，而是包容现代经验、有着当下的问题意识的复杂的文化立场。这种“保守”意味着什么呢？当你理解《诗经》何以是“经”的时候，你几乎必须设身处地站在古人的立场上去，站在两千五百年前、三千年前人们的立场上去。那些古人，要建立和维护一个城邦，维护一个共同体的健康的共同生活，就像你刚才说的，提供一个把所有人在情感上、道德上维系在一起的精神上的“庇护所”，或者说，建立起一个精神上的地平线，那么他们会怎么做？其中是否有“大道”、有根本之道？
这意味着我们不是从“变”的维度，而是从恒常的、原初的人类生活的根基上去解经，而且这个根基即使在现代可能也并没有失效，它可能不被记起，但依然是我们生活的底部。你站在这里，你的立场很容易保守起来。这本书给我的感觉就是，德海啊，原来是个年轻的“保守分子”。
黄德海：说到保守，其实跟写作的态度有关系。我如果对这本书有一点稍觉满意的地方，就是这个书的调子，也就是一直学习
的调子。我没有觉着我有一个结论要告诉大家，写每一篇的时候都是新的，我面对一个文本，然后去看各种注释，包括现在的、古人的，反复地揣摩，他站在什么立场上来说这个话，另外一个人又站在哪个立场上说那个话。真要说保守，这个学习的态度，导致我可能比朱熹还保守，比如在对小序的理解上，我可能要站在《毛诗》或“三家诗”一边。而在写作中我更关心的一个问题是，我大概比最老的人还要更关注这个东西能不能落到现实上。
李敬泽：你这个保守，当然不是呆头呆脑地信古，而是，当你认为你找到了人类生活或者说华夏文明的那个根基，你会觉得，这个根基、这个出发点其实如今还在。这个“保守”就一定会落到现实上。
黄德海：或许所有精神意义的保守，最后都会变成现实意义上的。拿《诗经》来说，知道了它作为“经”的意义，我就不能像现在一样，把它仅仅看成爱情歌谣，失恋诗，因为这样就把《诗经》拆碎成了片段，变成了历史材料。这种拆碎或变成材料，会让我们迅速陷入相对主义，就是这种事跟那种事没有区别，这个意思跟那个意思也没有区别，只是每个人的理解不同，因为每个人都是相对的，再往下再一推，就是虚无的深渊。在这个虚无的深渊里，前人们累积的给人们提供的精神庇护消失了，每个人都要独立面对精神的疾风骤雨，弄不好会出现各种各样的精神疾病。
把所有完整精神系统拆散的过程，也就让社会失去了整体性，最后我们每个人也就置身于一堆碎片之中，如果不说是精神的垃圾场的话。把所有高明和细密的精神都敲得粉碎，然后人们就进入了垃圾场，然后就是每个人选取不同的垃圾来喂养自己。而最有意思的是，这个精神的垃圾场，原来可是一座精神的大厦呢，给人们的精神提供各种各样的保护。面对这样的精神现实，有时候人 会变得有些……激进。
李敬泽：我没有期待一个保守的人会是温和的，很可能一个保守的人是非常严厉、非常激进的，保守有时是革命性力量，孔子也是既保守又激进的。所谓“经”，这个字本来就是一个整体性隐喻，是由世界贯彻到个人的整体性。这是一个稳固的、可辨认可归依的秩序。这个秩序必定是伦理的、道德的、政治的，包括世界应该怎样、个人应该怎样。在这个意义上，所谓的保守和激进，本来就是一体两面的。
我倒是希望你能够更直接地面对这里边的社会政治问题，比如《南有樛木》，你说在一个整体中，或者任何一个共同体，任何一个社会，必然存在上下高低，那么然后呢，你又是个现代人，你很忐忑，你不得不面对“平等”的价值。实际上现代以来的注者，基本上都是认为，《樛木》体现的是不平等，作者攀附一个贵族，得到好处，作这个诗为贵族祈福，这是多么的不靠谱！我们现代人，持守平等这个价值，不愿意理解《樛木》，三千年前，在确立这个共同体的时候，那时的人们对人类生活有更直接的理解。
让我觉得有意思的是，你接着又补充了一下，说只要不把此处的差距仅仅看成身份之别，而是比如看成性情差异，或许就用不着如此急迫地争论平等。我感觉你是犹豫了一下，妥协了一下，说起码身份应该平等，是吧？实际上，对《樛木》来说，当然不存在身份平等。
黄德海：限于现代叙述的“政治正确”，我在这里故意漏掉了一个逻辑环，就是性情的差序非常可能本身就是身份的差序，比如古代的圣人、贤人、小人之分等等，庄子《天下篇》七种人的划分，柏拉图《理想国》三类人的区别，大概都是性情与身份合一的。
李敬泽：那你比我想象的更“保守”，是吧，你是把贤愚不肖从人的性情禀赋，归为社会身份，这在一定程度上也是孔子的本
意。当然，我们——包括我和你——无论在理论上还是经验上都不能接受这种混同，至少我不能接受。但恰恰在《樛木》这种地方，我们能够看到，先人在他们原初立法的时候，对于人性和人类生活基本情境的认识有一种天真的，乃至粗野的直率。你受不了，你不喜欢，但他们有一种令人不安的事实的力量。这样一个原初立法，与我们当代如此复杂的经验，包括如此复杂的各种价值之间的冲突，如何进行对话，我觉得是个很有意思的问题。
古今中西之间
黄德海：贤愚不肖从性情禀赋到社会身份，大概也只能在完全理想的情形下讨论，以此作为某种现实的对照，要像伏尔泰的椰子那样遍地种植，恐怕引来的只会是生态灾难。说到这里，就要提到这本书跟西方思想某种有意的对照，这让各种价值之间的冲突变得更为明显了，应该算是我有意选取的一个方向。
李敬泽：是啊，这本书有一个明显的中西对比的思路，是说中国的《诗经》形成期和古希腊，都在立法，都在寻求一个共同体得以维系的东西，这形成了对比。
黄德海：这个对比的有意在于，一，我很想知道，古希腊当时面对着怎样的社会情形，他们因应自己的现实做出怎样的立法选择？中国秦汉时期的人们有没有相似的问题，他们又是怎样解决的？二者之间有可以相互借鉴和沟通的部分吗？如果有，是什么？如果没有，为什么？另一方面，现今的社会情境下，我们不得不“被迫”跟“西方”生活在一起，包括西方的思想和社会形态，这就让我们无法锁闭西方的通道，只来谈所谓的古代。或者是另外一个状况，我们把西方随便什么东西抓过来，丢在我们这片现实的土地，说，喏，我给你带来的是最先进的东西。
李敬泽：我另扯一头说吧，你看西方现 代以来几乎所有重要思想家，都要过马基雅维利这一关，柏林也好，施特劳斯也好，汉娜·阿伦特也好，都要回应了马基雅维利，然后再往下谈。不过这一关，不足以谈政治。我可能说得绝对了，但马基雅维利绝不仅仅是我们理解的阴谋诡计、宫斗那一套，他是在说人是多么复杂，人类维系一个共同体，又是多么复杂的一件事，他在谈实然，谈应然时你必须面对实然。
中国现代以来的知识建构和精神建构，基本上是启蒙的、浪漫主义的，而这个启蒙、浪漫主义又是高度简化的，缺乏坚实的知识和精神根基。比如我们就缺一个回到“经”，回到原初古典的训练，就是对确立这个文明的共同体时那些最基本的人类生活的事实的考量和建构，做出重新理解和辩难。很轻易地就放下了，比如把“诗经”的“经”拿掉就算了。而那些原初的立法者，他们既面对实然又面对应然，不是那么容易就能放下的。他们那些非常深入、非常深刻的考量，在现代应该纳入我们的问题意识，继续被思考，这也就是面对我们这片土地上最初建立这个共同体时的那些基本的“初心”。
黄德海：敬泽老师的话，既是期许，也是鼓励，当然最可能的或许是讽刺。不过我当鼓励听吧。顺着上面的话说，我很希望，这本《诗经消息》虽然谈论的是古代，但它实际上是一本新的书，“信古”或者“保守”是为了深入《诗经》而做的准备，我更关心的是它跟现下这个时代活生生的联系，更关心它该怎样走进我们的生活世界。至于择取的部分是来自古今中外的哪一方面，我甚至在知道其基本出处后没有刻意分辨，因为这一切都是我们眼下这个世界可供借鉴的思想资源。即便我没法做得足够好，也搭不起巨大的建筑，但起码试着把某些现今以为天经地义的关于我们生活世界的概念稍微打破一下，以便可以更深入地直面某些实实在在的问题。