Krize liberalismu a myšlení dialogu
Dílo židovského filozofa Martina Bubera (1878–1965), které reagovalo na krizi liberalismu 20. a 30. let minulého století, je aktuální i v krizi dnešní.
nepřináší redukci existujícího na společného jmenovatele, ale naopak diferenciaci – uznání mnohosti způsobů, jimiž se různým osobám dává svět.
Zatímco v disputaci se realizuje vzájemné zahrnutí partnerů na abstraktní úrovni konfrontace idejí, v přátelství spolu sdílejí svůj život v jeho konkrétnosti. To platí i pro třetí typ dialogu, jímž je vychovatelství. Na rozdíl od předcházejících dvou mu však schází vzájemnost: v důsledku věkové či pedagogické asymetrie směřuje zahrnutí pouze jedním směrem. Tím, že se vychovatel k vychovávanému vztahuje zahrnujícím způsobem, nechává na něj podle svého výběru působit svět v podobě Ty. Jistě, musí se snažit stimulovat tvořivost dítěte. Rozvoj tvůrčího pudu, v němž je vztah ke světu primárně vztahem k Ono, však není samo-účelem, ale podřízeným momentem rozvoje pudu sounáležitosti, v němž je vztah ke světu primárně vztahem k Ty.
Svoboda a osobní poslání
Na obecnější rovině odpovídá omezené hodnotě tvůrčího pudu omezená hodnota svobody. Liberální a revoluční ideologie hlásají osvobození člověka z útlaku státu, společenské většiny či vnější autority. Jakmile je však svoboda vynesena na piedestal nejvyšší hodnoty, ztrácí smysl: její absolutizací zmizelo kritérium, jímž bychom byli schopni odlišit pravou volbu od falešné. Tam, kde je vše možné, nic není skutečné a svobodná vůle se proměňuje v libovůli. Podle Bubera je osvobození nutným odrazovým můstkem a součástí uskutečnění člověka, nemůže však být jeho jádrem či posledním účelem. Tím je vztah ke světu jako k Ty, v němž se současně s potvrzením mé jedinečnosti vyjevují určité nároky, jimž musím dostát, nechci-li sám sebe minout a tuto jedinečnost popřít.
Jak ukazuje Buber v třetí řeči, přednesené roku 1939 a nazvané „O velkém charakteru“, tyto nároky čili příkazy je třeba odlišit od maxim tradic či morálky. Zatímco ty jsou vyvozeny ze zvyku či neosobního rozumu, a platí tedy pro všechny a nikoho, příkazy vyjevované v dialogu se světem jsou adresovány zvláštní osobě. Jsou-li maximy podmíněné (například zkouškou své univerzality jako Kantův kategorický imperativ), příkazy platí bezpodmínečně: jejich modelem jsou přikázání zjevená Mojžíšovi a jeho lidu na hoře Sinaj. Jako se určitému lidu zjevily jeho morál- ní závazky v jedinečné historické situaci, zjevují se určitému Já jeho osobní závazky v situacích, v nichž k němu promlouvá svět v podobě Ty.
Podle Bubera se v židovské tradici absolutno dává vždy ve spojení se zvláštními osobami a konkrétními událostmi, tedy v módu dialogu, nikoliv – jako v tradici řecké – v podobě obecných pravidel a abstraktních idejí, k nimž dospívá univerzální rozum svým monologem. V Temnotě Boží ztotožňuje Buber dialog s náboženským postojem a monolog s postojem filozofickým. Dochá- zí-li filozofie k neosobním obecninám, které platí stejně pro každého, pak v náboženské zkušenosti žádá absolutní Ty po různých lidech různé věci. Každý má dotvořovat boží stvoření a plnit boží příkazy svým vlastním, nezaměnitelným způsobem. V Úvahách o chasidismu cituje Buber slova pronesená rabim Zusjou těsně před smrtí: „V příštím světě se mě nebudou ptát: ‚Proč jsi nebyl Mojžíšem?‘ Zeptají se mě: ‚Proč jsi nebyl Zusjou?‘“
Být sám sebou
Z druhé řeči o výchově, pronesené roku 1935 a nazvané „Vzdělání a světový názor“, plyne, že tato mnohost jedinečných způsobů, jakými lidé realizují svůj vztah k bytí, je něčím úplně jiným než moderní pluralita světových názorů či ideologií. Na rozdíl od vnitřní diferenciace pravdy bytí, k níž dochází v dialogu, redukují moderní světové názory svět na Ono vymezené zachytitelnými a zobrazitelnými atributy a pokoušejí se této jednorozměrné „pravdě“o světě podřídit vzdělávací a výchovný proces.
Proti těmto pokusům o světonázorovou homogenizaci vzdělání a výchovy staví Buber tezi, že musejí být ukotveny ve vztahu Já k Ty a vzepřít se každému pokusu nechat si vnutit monopolní nárok jedné verze světa v podobě Ono. Moderní ideologie těmito verzemi zaplňují prázdno po zhroucených tradicích, v nichž si mezi sebou předcházející generace předávaly již zformovaný svět. Ideologické systémy i moderní kulturní formy nabízí náhražky za tyto tradice, zatímco jejich nostalgičtí obránci z nich ve zpětném pohledu činí idoly, které jsou stejně tak odcizené pravdě bytí jako náhražky samotné.
Kde má v této situaci čerpat svou inspiraci moderní výchova? Na konci první řeči varuje Buber před jejím sklonem předkládat vychovávaným vzory v podobě „osobností“, do nichž se inkarnovaly různé ideály života produkované kulturními módami a moderními ideologiemi. Prázdno po tradičních obrazech, hodnotových systémech a životních formách nemá být zaplňováno novými obrazy, systémy a formami, ale pochopeno jako šance k objevování světa, který každému obrazu, systému či formě uniká.
Výchova musí dostát základnímu paradoxu lidské existence: člověk byl stvořen k obrazu božímu, Boha však nelze zobrazit. Napodobování té či oné „osobnosti“, do níž se vtělil určitý projekt moderní kultury či ideologie, vede k její imitaci. Napodobování Boha – pokud nevěříme na jeho inkarnaci – jitří smysl pro jedinečnost našich vlastních úkolů: nemáme následovat někoho jiného, ale musíme si prošlapávat vlastní cestu. Povinností vychovatele není formovat svého svěřence podle již existujícího prototypu, ale stimulovat v něm schopnost být si vlastním prototypem. Ideálně vzato by mu měl zpřítomňovat nepředmětný hlas, jenž po něm chce, aby byl sám sebou, nikoliv někým jiným.
Falešné protiklady
Buberova filozofie naznačuje možnost obelstění některých dichotomií současnosti: jako je možné přitakat radikální mnohosti způsobů, v nichž se lidem dává svět, aniž bychom upadli do postmoderního relativismu, je možné předpokládat sdílenou zodpovědnost osob za společenství, aniž bychom je podřídili utlačivému kolektivismu. Alternativou vykořeněného jednotlivce zbaveného smyslu není vláda homogenizované většiny, ale vzájemnost v různosti dosahovaná ve vztazích Já a Ty.
Jak známo, Buber se ve své obhajobě společenství neštítil ani národa. V souladu se svou kritikou falešných dichotomií však chtěl nacionalismus vyprostit z protikladu k humanismu: neměl se s ním vylučovat, ale doplňovat. Pro Židy to znamenalo, že budování jejich staronového domova v Palestině nemělo představovat samo-účel, ale jejich vlastní cestu k prosazování všelidských hodnot. Odtud pramenila Buberova kritika mainstreamového sionismu – levicového i pravicového – za popírání práv palestinských Arabů.
To, že se sionismus nestal syntézou humanismu a nacionalismu, kterou v něm chtěl vidět Buber, neznamená, že nemůžeme čerpat inspiraci z jeho kritiky jejich absolutizovaného protikladu. Obzvláště v současné krizi liberalismu bychom se měli bránit pokušení nahradit liberální kult jednotlivce jako příslušníka lidstva kultem národa či civilizace jako samo-účelů, které jsou nadřazeny všelidské vzájemnosti.
Spíše než vyrážet klín klínem – práva jednotlivců zájmem národa či civilizace – nás Buber vybízí, abychom ukotvili individuální i kolektivní aspekt lidského života v jejich společném podhoubí – ve sféře „mezi-lidského“, která dovoluje jednotlivci získat a potvrdit vlastní svobodu a jedinečnost nikoliv navzdory svým závazkům vůči ostatním lidem, ale právě a jedině díky nim.
Jakmile je svoboda vynesena na piedestal nejvyšší hodnoty, ztrácí smysl: její absolutizací zmizelo kritérium, jímž bychom byli schopni odlišit pravou volbu od falešné
Pavel Barša přednáší politickou teorii na FF UK v Praze