Larmes et espérances de l’Afrique Tears and Hopes for Africa
Deux ouvrages parus à quelques décennies de distance balisent assez bien le cul-de-sac actuel dans lequel se situe l’appréhension intellectuelle et artistique de l’Afrique, tant par les Africains que par les nonAfricains. En témoignent aussi deux expositions, à Paris, au Musée national de l’histoire de l’immigration et, à Nantes, au Lieu Unique.
Exposition show UFA - Université des futurs africains. Lieu Unique, Nantes. Vue avec les oeuvres de view with works by K. Kiwanga, R. Hlongwane et and J. Katambayi. (© David Gallard)
Pleure, ô pays bien aimé (1948) est un roman écrit par l’écrivain sud-africain blanc Alan Paton qui décrit les affres de la ségrégation raciale au début de la période de l’apartheid. Bien que l’auteur puisse être considéré comme progressiste ( liberal), son roman est parfois vu comme le pendant pour l’Afrique du Sud de la Case de l’Oncle Tom (1852) de Harriet Beecher Stowe. Le titre de ce roman, quelque peu oublié aujourd’hui, fournit néanmoins un cadre commode pour cerner la configuration émotionnelle dans laquelle est pris le continent africain qui, à la fois pleure et est pleuré, aussi bien par les Africains que par les non-Africains.
De son côté, la traduction du livre majeur du philosophe américanocongolais Valentin-Yves Mudimbe l’Invention de l’Afrique, qui vient tout juste de paraître, rappelle de façon appropriée dans quel paradigme se situe la saisie de l’Afrique comme continent à la fois géographique et imaginaire (1). L’Afrique est, en effet, une invention coloniale parce qu’elle n’est apparue comme ensemble de terres d’un seul tenant qu’avec la circumnavigation du continent à la fin du 15e siècle et parce que sa connaissance procède largement, sinon exclusivement, de textes produits par une kyrielle d’explorateurs, de conquérants et autres administrateurs coloniaux. Prise en tenaille entre les différents éléments de cette « bibliothèque coloniale », selon l’expression de Mudimbe, comment l’Afrique, sa (ses) culture(s) sont-elles parvenues à exister malgré tout, en tant que réalité autonome, spécifique, voire authentique ? Telle est la thématique de la « gnose africaine » que propose Mudimbe dans son opus magnum, c’est-à-dire une forme de connaissance ou une philosophie que l’on pourrait qualifier de mystique et qui aurait échappé à l’aporie de l’oralité, supposée dominante sur toute l’étendue du continent.
Toute la question est, en effet, de définir les conditions de possibilité d’une philosophie africaine qui ne prendrait en compte que les mythes, légendes, proverbes, dictons, bref, une sagesse précisément proverbiale, l’équivalent d’une sorte de « sagesse des nations » occidentale dont pas un philosophe d’ici ne voudrait.
ETHNO-PHILOSOPHIE
L’existence d’une philosophie africaine fait donc référence à une « ethno-philosophie », native, indigène, naguère fustigée par Paulin Hountondji (2), et dont la figure refait périodiquement surface en s’appuyant sur deux ouvrages canoniques : la Philosophie bantoue de Placide Tempels et Dieu d’eau de Marcel Griaule (3). La « philosophie bantoue » est ainsi constituée de toutes pièces par le père Tempels, à partir d’énoncés et de morceaux collectés et connectés, on ne sait comment, tandis que la cosmogonie dogon est co-produite par Griaule et son informateur dogon privilégié, Ogotemmêli. Même si Griaule n’a sûrement pas tout inventé, on peut se demander, à la suite d’Amadou Hampâté Bâ, ce qu’il en est de la fiabilité des informations rapportées par lui dans cet ouvrage, de même que celles contenues dans le Renard pâle, livre écrit avec sa disciple Germaine Dieterlen (4).
C’est donc l’ethnologie de la période coloniale, en fait, l’ethnologie coloniale qui fournit les fondements de cette « philosophie africaine ». Ce sont des ethnologues comme Placide Tempels, Marcel Griaule, Germaine Dieterlen et leurs disciples qui alimentent la réflexion d’auteurs contemporains sur cette question perçue par eux comme décisive. À cette palette d’auteurs viennent s’ajouter les noms de personnages africains d’origines diverses qui, dans un contexte pareillement colonial, ont inventé des systèmes d’écriture permettant de transcrire des concepts proprement africains. Les noms du sultan Njoya pour les Bamoums du Cameroun, celui du prophète-artiste Frédéric Bruly Bouabré pour les Bété de Côte d’Ivoire ou bien encore du lettré musulman Souleymane Kanté pour le N’ko mandingue étant particulièrement représentatifs de cette configuration (5).
La philosophie africaine est vue par certains comme relevant de la catégorie des « chartes africaines du réel », dont la compréhension pourrait à son tour être éclairée par l’astrophysique, la mécanique quantique ou la biologie moléculaire. Le présent de la science occidentale permettrait ainsi d’éclairer en retour les mythologies les plus anciennes mais, inversement, dans une perspective afrocentriste, celle selon laquelle tout émanerait du « continent noir », les mathématiques « indigènes », celles contenues dans la divination, dans la statuaire, dans les motifs figurant sur les étoffes ou sur les cases ou bien encore dans les signes des sociétés secrètes, pourraient être vues comme les ancêtres des mathématiques modernes.
Cette série d’allers et retours vers le passé et vers le futur dessine ainsi une sorte de cercle logique qui continue d’inspirer un certain nombre d’expositions actuelles d’art contemporain africain.
LA TRADITION MENACÉE
L’exposition Ce qui s’oublie et ce qui reste du Musée national de l’histoire de l’immigration à Paris (19 mai - 21 août 2021) a le grand mérite, à l’encontre de beaucoup d’autres, d’enjamber le Sahara et d’y faire voisiner des oeuvres du Maghreb et d’Afrique subsaharienne. Née de la collaboration entre le Musée d’art contemporain africain Al Maaden de Marrakech, dont la directrice artistique est Meriem Berrada, commissaire de l’exposition, et le Musée national de l’histoire de l’immigration à Paris, cette exposition est placée d’emblée sous le signe assez classique d’une opposition entre la « tradition » (africaine) et la « modernité » (occidentale). Perte, gommage, effacement, « silenciations », oblitération affecteraient ainsi la Tradition menacée par l’Occidentalisation. Plusieurs oeuvres exposées témoignent de ce paradigme de la déploration.
Les vidéos de 2011-12 de l’artiste marocaine Ymane Fakhir ( Graines, Cheveux d’ange et Blé), qui montrent les gestes immémoriels de sa grandmère roulant le couscous ou manipulant d’autres céréales, sont particulièrement significatives de cette pente larmoyante. De même, l’installation vidéo de l’artiste algérienne Zineb Sedira met-elle en exergue la perte de la transmission de la mémoire familiale sur trois générations : celle de sa mère parlant l’arabe, la sienne propre francophone et celle de sa fille parlant l’anglais, et donc l’impossibilité supposée de communiquer entre la grand-mère et sa petite fille.
D’autres oeuvres, comme celle du Marocain Malik Nejmi ou du Congolais (RDC) Sammy Baloji vont dans le même sens, mais la plus forte, selon cette orientation est certainement celle de la Sud-Africaine Lerato Shadi. Selon le cartel qui lui est consacré : « Cette oeuvre s’empare de la question d’effacement historique en invitant le visiteur à faire disparaître les noms de femmes de couleur, que l’artiste a préalablement peints en noir sur des murs blancs. Aucune information n’est fournie sur ces femmes. L’artiste laisse au visiteur la responsabilité de s’informer sur les trajectoires de ces personnalités qui ont marqué l’histoire mais dont l’Histoire n’a pas retenu le nom. L’oeuvre, adaptée à chaque lieu dans lequel elle s’inscrit, peut être lue comme une réponse à la liste des personnages historiques ayant contribué à la conquête coloniale, gravée sur l’une des façades du Palais de la Porte Dorée. »
OEuvre décoloniale, donc, qui vise à sauver de l’oubli des héroïnes de la résistance à la domination blanche. OEuvre prétendument participative même si le public, convié paradoxalement à réitérer le travail d’oubli de l’Histoire en effaçant les noms inscrits sur ce mur, n’a pas pu véritablement jouer son rôle puisque lors de notre visite, seul le nom de la reine malgache et opposante à l’expansion coloniale française Ranavalona III (1861-1917) avait été gommé par le personnel du musée. Subsistent de cette exposition, outre les « cartes postales classiques » de Frédéric Bruly Bouabré, les « perruques » véritablement réjouissantes du Béninois Meschac Gaba, qui sont tressées de façon à représenter des gratte-ciels new-yorkais ou d’autres monuments du monde.
Enfin, une oeuvre, celle de l’artiste marocaine Amina Agueznay, même si elle sacrifie aussi à la thématique doloriste de la perte de mémoire et de l’effacement, fait véritablement le lien entre le Maghreb et l’Afrique subsaharienne. Les symboles et les motifs figurant sur les tapis artisanaux exposés manifestent, en effet, une similarité frappante avec ceux présents sur les étoffes fabriquées en Afrique soudano-sahélienne, au Mali notamment.
Bref, la perte de mémoire telle qu’elle est thématisée dans cette exposition est aussi, en quelque sorte, une négation de l’historicité et de l’« agentivité » ( agency) des sociétés africaines, comme si le principe de Lavoisier, « Rien ne se perd, rien ne se créé, tout se transforme », avait été oublié.
HISTO-FUTURISME
Le titre de l’exposition UFA - Université des futurs africains hébergée par le Lieu Unique à Nantes (10 avril - 29 août 2021) fait référence à l’Université du futur africain (UFA) de Sébikotane au Sénégal, l’un des grands chantiers initié par le président Abdoulaye Wade au milieu des années 2000 et aujourd’hui abandonné. C’est donc ce que l’on appelait autrefois dans le monde du développement, un « éléphant blanc », une sorte de projet démesuré ayant échoué à trouver sa place dans l’environnement économique d’un pays donné. Ce projet abandonné, ainsi que le rappelle un texte figurant sur l’un des murs de cette exposition, n’est d’ailleurs que l’un des nombreux échecs qu’a connus le Sénégal en la matière. Toutes ces ruines symbolisent ainsi la faillite d’un modèle de développement contre lequel, et à partir duquel, devrait s’esquisser un autre modèle de développement proprement africain. Ce nouveau modèle devrait faire retour à la « tradition » pour définir un espace conceptuel tourné vers l’avenir, d’où la formule d’« histo-futurisme » choisie par la commissaire franco-sénégalaise de l’exposition Oulimata Gueye. La proposition de cette exposition ne manque pas de parrains connus et médiatisés parmi lesquels figurent les Sénégalais Felwine Sarr et Souleymane Bachir Diagne ainsi que le philosophe américano-congolais déjà mentionné Valentin-Yves Mudimbe, longuement interviewé dans une vidéo par le cinéaste camerounais Jean-Pierre Bekolo. Mais, on peut penser également que ce parrainage intellectuel massif étouffe quelque peu l’émotion esthétique que l’on peut ressentir en s’attardant sur les différentes oeuvres proposées à notre contemplation.
De cet ensemble hétéroclite relevant de la science-fiction se dégage l’oeuvre du Sud-Africain Nolan Oswald
Dennis qui explore ce qu’il nomme « une conscience noire de l’espace : les conditions matérielles et métaphysiques de la décolonisation ». Plus réussi est le robot géant en carton, fabriqué à la main de Jean Katambayi Mukendi (RDC) qui pose la question des savoirs et de l’indépendance basée sur les ressources locales. En revanche, d’autres oeuvres exposées résument à elles seules l’impasse à laquelle aboutit, selon moi, la conjonction de l’afrocentrisme et de l’afrofuturisme. Tegan Bristow, Nhlanhla Mahlangu et Philisiwe Dube (Afrique du Sud) prétendent ainsi – avec le projet pluridisciplinaire l’École des algorithmes vernaculaires, qui s’appuie lui-même sur les travaux de l’ethno-mathématicien Ron Eglash sur les « fractales africaines » – pouvoir discerner ces figures mathématiques dans les statues mangbetu de RDC ou dans les tissages de perles sudafricains. Cette idée n’est pas neuve et elle est défendue depuis plusieurs années, y compris par des revues scientifiques occidentales, sous la forme de la mise en évidence des « mathématiques indigènes » déjà évoquées. Elle rejoint d’ailleurs celle du philosophe béninois deuxième manière Paulin Hountondji, lui aussi déjà mentionné, qui met en avant l’existence de « savoirs endogènes » concurrents de la science « universaliste » occidentale. Le couple afrocentriste-afrofuturisme ne se réduit pas, en effet, au relativisme culturel. Les mathématiques émaneraient, dans le cadre de ce paradigme, à l’instar de l’humanité tout entière, du continent africain, proposition qui en soi n’est pas scandaleuse si l’on estime que des énoncés considérés aujourd’hui comme proprement « scientifiques » ont bien dû, « au départ », s’appuyer sur des considérations mystiques, ésotériques ou religieuses. Ce qui pose problème à mon sens, c’est l’équation qui est posée dans cette exposition entre origine et oralité. Comment supposer que tout est présent depuis l’origine, ab ovo, dans une sorte de big bang initial d’où tout l’univers des connaissances procéderait ? Pourquoi écarter a priori l’hypothèse d’une réfraction ancienne de l’écrit dans l’oral ? L’afrofuturisme, qui fournit la thématique de cette exposition, n’est-il pas une projection dans l’avenir d’un simple afrocentrisme, ce qui reviendrait à en faire une sorte de prophétisme rétrospectif ? Dès lors, il n’est pas interdit de se demander si cette « uchronie » africaine parée de toutes les vertus de l’informatique et du numérique, ou cette « Afrotopia » (Felwine Sarr), n’est pas une nouvelle forme de libération dans l’imaginaire (6). Une sorte de futur antérieur, dans laquelle le continent africain se
rait en attente d’un messie déjà venu. Ne peut-on trouver une plus belle illustration de cette idée dans la déclaration de Jean-Pierre Bekolo, le cinéaste précité, qui estime que le Wakanda, ce pays imaginaire, dépeint dans le film américain Black Panther (2018), existait déjà, au 19e siècle, sous la forme du royaume bamoum du Cameroun ? Comment s’étonner de ce genre de propos lorsque l’on sait que nombre de romans de science-fiction empruntent aux légendes les plus anciennes ?
1 Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa, Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Indiana University Press, 1988, traduction française, l’Invention de l’Afrique. Gnose, philosophie et ordre de la connaissance, Présence Africaine, 2021. 2 Paulin Hountondji, Sur la philosophie africaine, Maspero, 1977. 3 Placide Tempels, la Philosophie bantoue, Présence africaine, 1949 ; Marcel Griaule, Dieu d’eau : entretiens avec Ogôtemmeli, Éditions du Chêne, 1948. 4 Amadou Hampâté Bâ, la Tradition orale africaine (1969), documentaire en ligne sur YouTube ; Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, le Renard pâle, Institut d’ethnologie, 1965. 5 Sur l’écriture N’ko, voir Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Flammarion, « Champs », 2015 (2001). 6 Felwin Sarr, Afrotopia, Philippe Rey, 2016.
Jean-Loup Amselle est anthropologue et directeur d’études émérite à l'EHESS (Paris). Dernières publications : En quête d'Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale, avec Souleymane Bachir Diagne, Albin Michel, 2018 ; À chacun son Marx ou les mésaventures de la dialectique, Kimé, 2019 ; l'Universalité du racisme, Lignes, 2020.
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Two books published a few decades apart, one written by a white South African, the other by an American-Congolese, quite clearly indicate the current cul-de-sac in which the intellectual and artistic perception of Africa is situated, both among Africans and nonAfricans. Two exhibitions, in Paris at the Musée national de l’histoire de l’immigration, and in Nantes at the Lieu Unique, bear witness to this.
Cry, the Beloved Country (1948), a novel written by the white South African writer Alan Paton, describes the horrors of racial segregation at the beginning of the apartheid period. Although the author can be considered progressive ( liberal), his novel is sometimes seen as the South African counterpart to Harriet Beecher Stowe’s Uncle Tom’s Cabin (1852). The title of this novel, somewhat forgotten today, nonetheless provides a convenient framework for capturing the emotional configuration in which is trapped the African continent, which both mourns and is mourned, by Africans and nonAfricans alike.
For its part, the French translation of American-Congolese philosopher Valentin-Yves Mudimbe’s seminal book The Invention of Africa, which has just been published, is an appropriate reminder of the paradigm in which the grasping of Africa as both a geographical and imaginary continent is situated. (1) Africa is indeed a colonial invention because it only appeared as an ensemble of lands in one bloc with the circumnavigation of the continent at the end of the 15th century, and because knowledge of it proceeds largely, if not exclusively, from texts produced by a host of explorers, conquerors and other colonial administrators. Caught between the different elements of this “colonial library”, according to Mudimbe’s expression, how did Africa, its culture(s) manage to exist in spite of everything, as an autonomous, specific, even authentic reality?This is the theme of the “African gnosis” that Mudimbe proposes in his magnum opus: that is to say, a form of knowledge or a philosophy that could be described as mystical and that has escaped the aporia of orality, supposedly dominant throughout the continent.
The whole question is, in fact, one of defining the conditions of possibility of an African philosophy that would only take into account myths, legends, proverbs, sayings: in short, a specifically proverbial wisdom, the equivalent of a kind of Western “wisdom of nations” that no philosopher here would want.
ETHNO-PHILOSOPHY
The existence of an African philosophy thus refers to an “ethno-philosophy”, native, indigenous, formerly castigated by Paulin Hountondji, (2) the figure of which periodically resurfaces by relying on two canonical works: Bantu Philosophy by Placide Tempels and Conversations with Ogotemmeli by Marcel Griaule. (3) The Bantu philosophy is thus constituted entirely by Father Tempels from statements and pieces collected and connected, we don’t know how; while the Dogon cosmogony is coproduced by Griaule and his privileged Dogon informant, Ogotemmêli. Even if Griaule certainly didn’t invent everything, one can question, following Amadou Hampâté Bâ, the reliability of the information reported by him in this work, as well as that contained in The Pale Fox, a book written with his disciple Germaine Dieterlen. (4)
It is thus the ethnology of the colonial period, in fact, the colonial ethnology that provides the foundations of this “African philosophy”. It is ethnologists such as Placide Tempels, Marcel Griaule, Germaine Dieterlen and their disciples who feed the reflection of contemporary authors on this question perceived by them as decisive. To this palette of authors are added the names of African characters of diverse origins who, in a similarly colonial context, invented writing systems that allowed for the transcription of specifically African concepts.The names of Sultan Njoya for the Bamum of Cameroon, that of the prophet-artist Frédéric Bruly Bouabré for the Bété of the Ivory Coast, and the Muslim scholar Souleymane
Kanté for the Mandingo N’ko are particularly representative of this configuration. (5)
African philosophy is seen by some as belonging to the category of “African charters of reality”, the understanding of which could in turn be enlightened by astrophysics, quantum mechanics or molecular biology. The present of Western science would thus make it possible to illuminate in return the most ancient mythologies; but conversely, from an Afrocentric perspective, according to which everything emanates from the “Dark Continent”, “indigenous” mathematics, contained in divination, in statuary, in the motifs appearing on fabrics or huts, and even in the signs of secret societies, could be seen as the ancestors of modern mathematics.
This series of back and forth movements between the past and the future thus draws a kind of logical circle that continues to inspire a certain number of current exhibitions of contemporary African art.
TRADITION UNDER THREAT
The exhibition What Is Forgotten and What Remains at the Musée national de l’histoire de l’immigration in Paris (May 19th—August 21st, 2021) has the great merit, unlike many others, of spanning the Sahara and bringing together works from the Maghreb and sub-Saharan Africa. Born of the collaboration between the Museum of African contemporary art Al Maaden in Marrakech, the artistic director of which is Meriem Berrada, curator of the exhibition, and the Musée national de l’histoire de l’immigration in Paris, this exhibition is located from the outset in the quite classic category of an opposition between “tradition” (African) and “modernity” (Western). Loss, erasure, silencing, obliteration would thus affect the tradition threatened by Westernization. Several of the works exhibited testify to this paradigm of lamentation. Moroccan artistYmane Fakhir’s 2011-12 videos ( Graines [Grains], Cheveux d’Ange [Angel Hair] and Blé [Wheat]), which show her grandmother’s immemorial gestures of rolling couscous and handling other grains, are particularly indicative of this maudlin bent. Similarly, Algerian artist Zineb Sedira’s video installation highlights the loss of transmission of family memory over three generations: that of her Arabic-speaking mother, herself French-speaking, and her English-speaking daughter, and thus the supposed impossibility of communication between the grandmother and her granddaughter. Other works, such as those of the Moroccan Malik Nejmi and the Congolese (DRC) Sammy Baloji go in the same direction, but the strongest work following this orientation is certainly that of the South African Lerato Shadi. According to the notice dedicated to her: “This work takes up the question of historical erasure by inviting the visitor to remove the names of women of colour, which the artist has previously painted in black on white walls. No information is provided about these women. The artist leaves it up to the visitor to find out about the trajectories of these people who have left their mark on history, but whose names have not been remembered. The work, adapted to each place in which it is inscribed, can be read as a response to the list of historical figures who contributed to the colonial conquest, engraved on one of the facades of the Palais de la Porte Dorée where the museum is located.
A decolonising work, therefore, which aims to save from oblivion the heroines of resistance to white domination. A supposedly participatory work, even if the public, paradoxically invited to reiterate the work of forgetting history by erasing the names inscribed on this wall, wasn’t really able to play its role since during our visit only the name of the Malagasy queen and opponent of French colonial expansion Ranavalona III (1861-1917) had been erased by the museum staff. In addition to Frédéric Bruly Bouabré’s “classic postcards”, the exhibition also includes the truly delightful “wigs” by Beninese artist Meschac Gaba, which are woven to represent New York skyscrapers and other world monuments.
Finally, one work, by Moroccan artist Amina Agueznay, even though it also bends the knee to the dolorous theme of memory loss and erasure, truly bridges the gap between the Maghreb and sub-Saharan Africa.The symbols and motifs in the handmade carpets exhibited show, in fact, a striking similarity to those present in fabrics made in Sudano-Sahelian Africa, in Mali in particular.
In short, the loss of memory as it is themed in this exhibition is also, in a way, a negation of historicity and of the agency of African societies, as if Lavoisier’s principle “Nothing is lost, nothing is created, everything is transformed” had been forgotten.
HISTO-FUTURISM
The title of the exhibition UFA – University of African Futures hosted by the Lieu Unique in Nantes (April 10th—August 29th, 2021) refers to the University of the African Future (UFA) in Sebikotane, Senegal, one of the major projects initiated by President Abdoulaye Wade in the mid-2000s and now abandoned. It is therefore what used to be called in the developing world a white elephant, a sort of oversized project that failed to find its place in the economic environment of a given country. This abandoned project, as a text on one of the walls of this exhibition reminds us, is just one of the many failures Senegal has experienced in this area.
All these ruins symbolise the failure of a development model against which, and from which, another model of development should be sketched out, one that is specifically African.This new model should return to tradition to define a conceptual space oriented on the future, hence the formula of “histo-futurism” chosen by the Franco-Senegalese curator of the exhibition, Oulimata Gueye.
This exhibition’s offer doesn’t lack known, publicised sponsors, among whom are the Senegalese Felwine Sarr and Souleymane Bachir Diagne, as well as the AmericanCongolese philosopher already mentioned, Valentin-Yves Mudimbe, interviewed at length in a video by the Cameroonian filmmaker Jean-Pierre Bekolo. But one can also consider that this massive intellectual sponsorship stifles somewhat the aesthetic emotion that one can feel in lingering on the various works offered for our contemplation.
From this heterogeneous ensemble of science fiction, the work of South African Nolan Oswald Dennis stands out, exploring what he calls “a black consciousness of space: the material and metaphysical conditions of decolonisation”. More successful is the giant handmade cardboard robot by Jean Katambayi Mukendi (DRC), which raises the question of knowledge and independence based on local resources. On the other hand, other works on display sum up the impasse that I believe the conjunction of Afrocentrism and Afro-futurism leads to. Tegan Bristow, Nhlanhla Mahlangu and Philisiwe Dube (South Africa) claim, with the multidisciplinary project the School of Vernacular Algorithms, which is itself based on the work of ethno-mathematician Ron Eglash on African Fractals, to be able to discern these mathematical figures in the mangbetu statues of the DRC, and in South African beadwork. This idea isn’t new, and has been defended for several years, including by Western scientific journals, in the form of the “indigenous mathematics” already mentioned. It is similar to that of the Beninese philosopher Paulin Hountondji, also mentioned above, who puts forward the existence of “endogenous knowledge” competing with Western “universalist” science. The AfrocentristAfrofuturist pairing is not, in fact, reduced to cultural relativism. Mathematics would emanate, within the framework of this paradigm, like the whole of humanity, from the African continent, a proposition that in itself isn’t scandalous if one considers that statements considered today as properly “scientific” must have been based “at the beginning” on mystical, esoteric or religious considerations. What poses a problem, in my opinion, is the equation that is posed in this exhibition between origin and orality. How can we suppose that everything is present from the beginning, ab ovo, in a kind of initial big bang from which the whole universe of knowledge would proceed? Why reject a priori the hypothesis of an ancient refraction of the written into the oral?
Is Afrofuturism, which provides the theme of this exhibition, not a projection into the future of a simple Afrocentrism, which would amount to a kind of retrospective prophetism? Therefore, it isn’t forbidden to wonder if this African “uchronia” adorned with all the virtues of computers and digital technology, or this “Afrotopia” (Felwine Sarr), isn’t a new form of liberation of the imagination: (6) a sort of future before, in which the African continent would be waiting for a messiah who has already come. Can we not find a more beautiful illustration of this idea in the statement of Jean-Pierre Bekolo, the aforementioned filmmaker, who believes that Wakanda, that imaginary country depicted in the American film Black Panther (2018), already existed, in the 19th century, in the form of the Bamum kingdom in Cameroon? How can we be surprised by this kind of talk when we know that many science fiction novels borrow from the oldest legends?
Translation: Chloé Baker
1 Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Indiana University Press, 1988. 2 Paulin Hountondji, African Philosophy: Myth and Reality (1977), tr. H. Evans & J. Rée, Indiana University Press, 1983. 3 Placide Tempels, Bantu Philosophy (1945), Présence africaine, 1959; Marcel Griaule, Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religious Ideas (1948), Oxford University Press, 1965. 4 Amadou Hampâté Bâ, LaTradition Orale Africaine (1969), documentary online on YouTube; Marcel Griaule and Germaine Dieterlen, The Pale Fox (1965), tr. Stephen Infantino, Institut d’ethnologie, Continuum Foundation, 1986. 5 On N’ko writing, see Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’Universalité des Cultures, Flammarion, 2001. 6 Felwin Sarr, Afrotopia, Philippe Rey, 2016 (not translated).
Jean-Loup Amselle is an anthropologist and emeritus director of studies at EHESS (Paris). Latest publications: En Quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale (with Souleymane Bachir Diagne), Albin Michel, 2018; À chacun son Marx ou les mésaventures de la dialectique, Kimé, 2019; l’Universalité du racisme, Lignes, 2020.