Delphes et les va­peurs d’Apol­lon

Pen­dant mille ans, le sanc­tuaire at­ti­ra d’in­nom­brables vi­si­teurs ve­nus de toute la Mé­di­ter­ra­née. Mais com­ment ce site re­cu­lé a-t-il pu de­ve­nir un centre di­plo­ma­tique et po­li­tique ma­jeur, à la ri­chesse in­ouïe ? La ré­ponse passe par la fi­gure énig­ma­tique de

Books - - NO 61 | JANVIER 2015 - PE­TER GREEN. Lon­don Re­view of Books.

Pen­dant mille ans, le sanc­tuaire de Delphes at­ti­ra d’in­nom­brables vi­si­teurs ve­nus de toute la Mé­di­ter­ra­née. Mais com­ment ce site re­cu­lé a-t-il pu de­ve­nir un centre di­plo­ma­tique et po­li­tique ma­jeur, à la ri­chesse in­ouïe ? La ré­ponse passe par la fi­gure énig­ma­tique de la py­thie et les ha­sards de la géo­lo­gie.

Delphes est l’une des suc­cess sto­ries les plus ex­tra­or­di­naires, les plus pa­ra­doxales et, pour bien des ra­tio­na­listes, les plus em­bar­ras­santes de la Grèce an­cienne. Le sanc­tuaire était le centre, l’om­pha­los (« nom­bril ») du monde ci­vi­li­sé et jouis­sait, si l’on en croit la tra­di­tion, de la pro­tec­tion spé­ciale d’Apol­lon. Avec Olym­pie, Né­mée et l’isthme de Co­rinthe, il ac­cueillait l’une des quatre prin­ci­pales fêtes spor­tives pan­hel­lé­niques. Les di­plo­mates trou­vaient là, comme dans la Suisse d’au­jourd’hui, un lieu de rencontre fort utile pour échan­ger des in­for­ma­tions po­li­tiques et me­ner des né­go­cia­tions se­crètes. Les riches of­frandes et les tré­sors dé­po­sés par les di­ri­geants de la Mé­di­ter­ra­née en­tière, de Chypre à Mar­seille 1, at­ti­raient par mil- liers les cé­lé­bri­tés, les « consul­tants » de l’oracle et les vi­si­teurs. Mais c’est sa fonc­tion di­vi­na­toire unique qui va­lut à Delphes, du­rant près d’un mil­lé­naire, son sta­tut, qui don­na au site sa rai­son d’être. Une fonc­tion rem­plie par une prê­tresse, la py­thie, qui agis­sait au sens propre comme la vox dei, en pro­non­çant ce qui se vou­lait la pa­role d’Apol­lon.

Par­mi les cen­taines d’oracles qui pro­li­fé­raient dans l’en­semble du monde grec, ce­lui de Delphes fut, sur la longue du­rée, de beau­coup le plus pres­ti­gieux ; il fut sin­gu­liè­re­ment épar­gné, en outre, par les ac­cu­sa­tions de fraude. La py­thie ne se lais­sa cor­rompre que dans un seul cas avé­ré, par le roi de Sparte Cléo­mène, et cet in­ci­dent iso­lé pro­vo­qua un im­mense scan­dale : au iie siècle de notre ère en­core [soit près de 700 ans plus tard, NdlR], l’écri­vain voya­geur Pau­sa­nias pou­vait af­fir­mer que, « pour ce qui est de cor­rompre l’oracle, nul autre que Cléo­mène, à notre connais­sance, ne l’a seule­ment ten­té ». Même les chré­tiens n’ac­cu­sèrent pas le sanc­tuaire de su­per­che­rie : pour eux, la py­thie était une vox dia­bo­li, et ils ne mé­na­gèrent pas leurs ef­forts pour la faire taire.

L’idée que les dieux sont des êtres trom­peurs, ou que des « voix » puissent éma­ner de fausses di­vi­ni­tés ou de dé­mons, opi­nion ja­dis po­pu­laire, est au­jourd’hui moins ré­pan­due, pour des rai­sons évi­dentes. Pros­père, en re­vanche, la thèse se­lon la­quelle l’oracle de Delphes te­nait de la ma­ni­pu­la­tion po­li­tique ha­bile, our­die par des réa­listes cy­niques y voyant une af­faire fi­nan­ciè­re­ment ju­teuse. L’ex­pres­sion en vogue pour dé­si­gner l’opé­ra­tion, que Mi­chael Scott

re­prend à son compte plus d’une fois dans son nou­veau livre, est celle de « conseil en ges­tion ». Au­tre­ment dit, l’élé­ment re­li­gieux a été éva­cué, au­tant que pos­sible, du concept même de l’oracle. De­puis que l’on nous a ap­pris, en Eu­rope et aux États-Unis, à consi­dé­rer le pan­théon grec comme une fable amu­sante, ce pro­ces­sus était presque iné­luc­table. Nous avons cou­tume de trai­ter les Grecs comme des lo­gi­ciens no­va­teurs par ex­cel­lence, en per­ma­nence oc­cu­pés à trans­for­mer l a pen­sée my­thique en dis­cours ra­tion­nel. D’où notre ten­dance, mal­gré les le­çons sa­lu­taires de E. R. Dodds dans Les Grecs et l’ir­ra­tion­nel 2, à leur at­tri­buer, en par­ti­cu­lier aux Athé­niens, notre scep­ti­cisme à l’égard des oracles et autres phé­no­mènes de ce genre. Mais cette hy­po­thèse est à peu près aus­si so­li­de­ment fon­dée que les dé­mons ma­lé­fiques si al­lè­gre­ment dé­mo­lis par la pen­sée pro­gres­siste.

Des dieux im­pré­vi­sibles

Comme Hugh Bow­den nous le rap­pelle dans « L’Athènes clas­sique et

3 l’oracle de Delphes », la dé­mo­cra­tie athé­nienne ne fut ja­mais in­di­vi­dua­liste, ni li­bé­rale, ni laïque ; elle avait plu­sieurs points com­muns avec les so­cié­tés in­té­gristes contem­po­raines. La vo­lon­té des dieux, dé­ter­mi­née gé­né­ra­le­ment par la di­vi­na­tion, pri­mait : les rares in­di­vi­dus qui contes­taient ces vues s’ex­po­saient dan­ge­reu­se­ment à l’opprobre ci­vique. Ils ca­mou­flaient d’ha­bi­tude leurs opi­nions dans un lan­gage am­bi­gu ou­vert à toutes les in­ter­pré­ta­tions, qui rap­pelle cer­taines for­mules ora­cu­laires. Pour So­crate, nous ap­prend Xé­no­phon, un cer­tain nombre de phé­no­mènes na­tu­rels et hu­mains échap­paient à l’in­tel­li­gence ra­tion­nelle, telles les épi­dé­mies, la sé­che­resse ou l’is­sue d’un conflit. Ces réa­li­tés re­le­vaient du do­maine cé­leste, et étaient trai­tées par la seule in­ter­ven­tion di­vine. Les dieux étant ju­gés, comme le des­tin, ex­trê­me­ment im­pré­vi­sibles et, pire en­core, en­clins à trai­ter les mor­tels avec cruau­té, il fal­lait les apai­ser, le plus sou­vent par de fas­tueux sa­cri­fices.

Il exis­tait donc une forte de­mande d’ins­ti­tu­tions et d’in­di­vi­dus pou­vant re­ven­di­quer une clair­voyance par­ti­cu­lière sur la marche du monde di­vin, le com­por­te­ment pré­vi­sible des dieux ou la ma­nière dont ceux-ci vou­laient voir les hommes agir. L’es­sor si van­té de la science et de la phi­lo­so­phie io­niennes, dont les dé­cou­vertes n’ont d’ailleurs af­fec­té qu’une in­fime mi­no­ri­té de per­sonnes dans l’en­semble du monde grec, n’a pas em­pê­ché l’ap­pa­ri­tion de cen­taines (lit­té­ra­le­ment) d’oracles lo­caux et autres ex­perts au­to­pro­cla­més (les chrês- mo­lo­goi) dans l’in­ter­pré­ta­tion des pré­ten­dus mes­sages di­vins, té­né­breux, am­bi­gus, énig­ma­tiques. Hé­ra­clite, ci­té par Plu­tarque, ob­serve que « le dieu dont le temple est à Delphes n’af­firme ni ne cache rien, mais si­gni­fie ( sê­mai­nei) ». Au­tre­ment dit, il donne des in­dices, et les ré­serve à ceux qui jouissent de sa fa­veur. Des preuves convain­cantes d’au­then­ti­ci­té di­vine étaient né­ces­saires pour as­su­rer le suc­cès de l’en­tre­prise, d’au­tant plus que, de­puis le tout dé­but, les pra­tiques di­vi­na­toires at­ti­raient, on s’en doute, un grand nombre d’es­crocs. Fal­si­fier des oracles, ou in­sé­rer a pos­te­rio­ri dans les re­cueils de pro­phé­ties au­then­tiques des pré­dic­tions por­tant sur des évé­ne­ments dé­jà sur­ve­nus, était un sport po­pu­laire, et fort ren­table pour qui ne se fai­sait pas prendre.

Les nom­breux cas de fraude si­gna­lés (au point qu’Aris­to­phane en avait fait un su­jet de plai­san­te­rie ré­cur­rent de ses co­mé­dies) gran­dis­saient bien sûr le pres­tige des quelques sanc­tuaires dont la ré­pu­ta­tion d’hon­nê­te­té et d’au­then­tique puis­sance di­vi­na­toire res­tait in­tacte. Delphes était, de loin, le plus illustre d’entre eux : Aris­to­phane, qui clouait au pi­lo­ri les chrês­mo­lo­goi, ne s’en est ja­mais pris à la py­thie. Cré­sus, le riche roi de Ly­die du vie siècle av. J.-C., après s’être ren­sei­gné avec soin, n’hé­si­ta pas à inves-

tir d’énormes quan­ti­tés d’or pour s’as­su­rer un ac­cès aux pen­sées di­vines ; ce qui lui se­rait don­né, croyait-il, dé­pas­sait les res­sources de l’in­tel­li­gence hu­maine.

En écri­vant l’his­toire de Delphes, Mi­chael Scott se doit d’ex­pli­quer com­ment donc cette en­tre­prise de « conseil en ges­tion » a in­failli­ble­ment réus­si, et pen­dant si long­temps, à cor­ro­bo­rer la foi de ses clients. L’au­teur re­prend à son compte cette ques­tion po­sée en 1985 par Simon Price, dont de nom­breux cher­cheurs se sont de­puis faits l’écho : « Com­ment se fait-il que les Grecs, ces êtres lu­cides et ra­tion­nels, aient dé­si­ré en­tendre les di­va­ga­tions d’une vieille femme per­chée dans les col­lines ? » L’ex­pli­ca­tion de Scott est fon­da­men­ta­le­ment conforme à la pen­sée so­cio­lo­gique ac­tuelle. Son pre­mier cha­pitre, le seul qui soit spé­ci­fi­que­ment dé­dié à ce que fai­sait la py­thie et com­ment, ex­pose la plu­part des élé­ments connus ou hy­po­thé­tiques. La py­thie était une femme de Delphes, mais en au­cun cas ex­cep­tion­nelle. Une fois choi­sie, elle « ser­vait Apol­lon toute sa vie, s’as­trei­gnant à une as­cèse ri­gou­reuse ain­si qu’à une stricte chas­te­té », ce qui la range d’em­blée dans une fa­mille re­grou­pant de sem­blables in­ter­mé­diaires spi­ri­tuels qui, dans d’autres pays, hier ou au­jourd’hui, pra­tiquent eux aus­si la transe. Elle n’était dis­po­nible qu’un jour par mois, pen­dant neuf mois ; du­rant l’hi­ver, Apol­lon était ré­pu­té ab­sent, en sé­jour chez les Hy­per­bo­réens 4. La py­thie dé­li­vrait ses ré­ponses as­sise sur un haut tré­pied ins­tal­lé dans la pièce la plus sa­crée du temple d’Apol­lon (l’ady­ton). Bien que les sources va­rient, Plu­tarque, qui fut lui-même prêtre del­phique du­rant trente ans, Stra­bon, le géo­graphe du siècle d’Au­guste, et Pau­sa­nias après eux nous four­nissent d’autres dé­tails plau­sibles. La py­thie était comme ins­pi­rée, ou pos­sé­dée, par un pneu­ma (« souffle », ou « va­peur ») au par­fum agréable, qui se ré­pan­dait par­fois jus­qu’à ceux qui pa­tien­taient dans la salle d’at­tente si­tuée de­vant l’ady­ton. Elle bu­vait aus­si à la source Cas­so­tis, qui jaillis­sait au pied du temple. Contrai­re­ment à ce qu’on a sou­vent af­fir­mé, elle ne par­tait pas dans des mo­no­logues ou des dé­lires, même si une séance for­cée, dans des condi­tions in­adé­quates, pou­vait nuire à son état phy­sique. Dio­dore de Si­cile, his­to­rien du ier siècle avant notre ère, ajoute que le pneu­ma mon­tait jus­qu’à elle, s’échap­pant d’une bouche d’aé­ra­tion ou d’une fis­sure dans le sol, dont l’exis­tence avait été ré­vé­lée aux ha­bi­tants [avant la constructi­on du temple] par le com­por­te­ment étrange des chèvres pais­sant à proxi­mi­té.

Toutes ces don­nées in­citent à pen­ser que la py­thie dé­li­vrait ses mes­sages dans un état de transe in­duit par le mys­té­rieux pneu­ma : un dis­po­si­tif bien connu dans d’autres so­cié­tés, mais que, cu­rieu­se­ment, l’on ne trouve as­so­cié dans la Grèce an­cienne qu’à l’oracle de Delphes. Les pre­miers à en­tre­prendre des fouilles sur le site es­pé­raient fort confir­mer les té­moi­gnages an­tiques. Mais, n’ayant trou­vé au­cune fis­sure ni conduit d’aé­ra­tion vi­sible au-des­sous du temple d’Apol­lon, un scep­ti­cisme à la me­sure des es­poirs dé­çus s’ins­tal­la. Il per­sis­ta jusque très ré­cem­ment, quand les re­le­vés géo­lo­giques de Jelle de Boer et John Hale ont fait ap­pa­raître deux failles im­por­tantes sous le temple, et ré­vé­lé la pré­sence de gaz éthy­lène.

Non seule­ment le cal­caire bi­tu­mi­neux était suf­fi­sam­ment fis­su­ré pour que le gaz sur­gisse à la sur­face à tra­vers l’eau de la Cas­so­tis (bue par la py­thie), mais, comme l’ex­plique Scott, l’éthy­lène « a été em­ployé dans les an­nées 1920 comme anes­thé­sique, car il in­duit un agréable état se­cond, proche de la transe ». Il dé­gage aus­si (ce que l’au­teur ne men­tionne pas) une odeur par­ti­cu­liè­re­ment suave, cor­res­pon­dant au par­fum dé­crit par Plu­tarque. Plus lé­ger que l’air, il pou­vait, comme l’af­firme de Boer de ma­nière convain­cante, être ache­mi­né par une pe­tite ou­ver­ture pra­ti­quée dans le sol, pas­sant en­suite dans un conduit cen­tral en forme d’en­ton­noir creu­sé dans le pe­tit om­pha­los de pierre re­trou­vé en 1913 dans l’ady­ton 5. Bou­ché pour per­mettre au gaz de s’ac­cu­mu­ler – peut-être est-ce pour­quoi les consul­ta­tions n’avaient lieu qu’un jour par mois –, l’om­pha­los était ou­vert pen­dant les séances de di­vi­na­tion. Ju­chée sur son haut tré­pied, proche du pla­fond, la py­thie était idéa­le­ment pla­cée pour in­ha­ler l’es­sen­tiel du gaz qui s’échap­pait. L’odeur de la sub­stance, dé­tec­table dans l’air à des concen­tra­tions aus­si faibles que 700 par­ties par mil­lion, s’in­si­nuait par­fois jus­qu’aux « consul­tants » qui pa­tien­taient à l’ex­té­rieur.

Les va­cances d’hi­ver d’Apol­lon

La rai­son in­ci­te­rait à conclure de ces re­le­vés géo­lo­giques que les des­crip­tions an­tiques des pra­tiques di­vi­na­toires de Delphes étaient pour l’es­sen­tiel exactes, et que l’ins­tal­la­tion d’un temple ora­cu­laire sur ce site où il de­vait de­meu­rer un mil­lé­naire n’était pro­ba­ble­ment pas sans rap­port avec la pré­sence en ce lieu d’émis­sions de gaz sus­cep­tibles d’in­duire un lé­ger état de transe. Un phé­no­mène in­ter­pré­té comme un don di­vin, signe de la pré­sence d’Apol­lon, et sur le­quel on veillait soi­gneu­se­ment pour cette rai­son même. Scott le re­con­naît, « la croyance vou­lait que la liai­son entre les mondes hu­main et di­vin passe par la py­thie ». Le pneu­ma ex­plique pour­quoi l’oracle était où il était, ac­cro­ché à flanc de mon­tagne au bout du monde, et nulle part ailleurs ; le don mi­ra­cu­leux d’Apol­lon té­moi­gnait de l’in­té­rêt du dieu pour ses ado­ra­teurs. Mais ce sou­ci ne de­vait ja­mais être te­nu pour ac­quis. Comme l’in­dique la rareté des jours de consul­ta­tion, le pneu­ma n’abon­dait pas, tant s’en faut. Dans cette ré­gion hautement sis­mique, on ne pou­vait le consi­dé­rer

comme al­lant de soi. Et si (la ques­tion m’a été sug­gé­rée par John Hale) l’ab­sence d’Apol­lon en hi­ver te­nait au fait que le pneu­ma, du­rant les mois les plus froids de l’an­née, ces­sait de s’ac­cu­mu­ler en rai­son de l’en­gor­ge­ment des nappes phréa­tiques ? Iro­nie de l’his­toire, ce gaz ex­trê­me­ment in­flam­mable a sans doute été par­fois res­pon­sable du nombre sur­pre­nant d’in­cen­dies in­ex­pli­qués sur­ve­nus dans le sanc­tuaire et alen­tour en été.

Un temple à Gaïa

Scott se mé­fie à juste titre des pre­miers ré­cits poé­tiques sur l’ori­gine du temple, comme on en trouve par exemple chez les tra­giques ou dans l’hymne ho­mé­rique à Her­mès : tous « semblent vou­loir ex­pli­quer, jus­ti­fier et re­flé­ter la place cen­trale qu’oc­cu­pe­ra en­suite le temple dans le monde grec » en termes pu­re­ment my­tho­lo­giques. Ce­la in­cite à pen­ser que les au­teurs ne sa­vaient pas vrai­ment ce qui s’était pas­sé, pas plus qu’ils ne connais­saient vrai­ment l’iden­ti­té d’Ho­mère. Mais Eschyle et Eu­ri­pide disent l’un et l’autre qu’un temple plus an­cien avait été éri­gé à Delphes en l’hon­neur – il faut re­le­ver l’à-propos – de Gaïa, la déesse de la Terre, et leurs af­fir­ma­tions sont cor­ro­bo­rées par les fouilles ar­chéo­lo­giques, sur les­quelles Scott in­vite à s’ap­puyer, en­core une fois à juste titre, bien qu’il n’en tire peut-être pas lui-même au­tant de conclu­sions qu’il pour­rait. Quand il s’agit d’ex­pli­quer le suc­cès de Delphes, il ne jure en ef­fet que par la so­cio­lo­gie, se­lon la­quelle l’oracle avait pour fonc­tion d’ai­der une com­mu­nau­té à dé­li­bé­rer et se for­ger son opi­nion. L’au­teur fait éga­le­ment sienne l’idée ré­pan­due se­lon la­quelle le sanc­tuaire était un centre d’in­for­ma­tion in­ter­na­tio­nal, tout en étant contraint d’ad­mettre qu’« il ne par­ve­nait guère plus d’in­for­ma­tions à Delphes qu’ailleurs » jus­qu’à ce que l’oracle de­vienne cé­lèbre. Et s’il a rai­son d’af­fir­mer (thèse dé­sor­mais consen­suelle) que les « consul­tants » ve­naient à Delphes cher­cher des conseils plu­tôt que des pro­phé­ties – un terme ayant pour nous une conno­ta­tion étran­gère au contexte grec du fait de notre fa­mi­lia­ri­té avec son sens bi­blique au­to­ri­taire –, il s’aven­ture en ter­rain glis­sant en af­fir­mant que l’am­bi­guï­té in­hé­rente à la forme des ques­tions et des ré­ponses del­phiques « re­vê­tait le sanc­tuaire d’une couche de Té­flon ren­dant l’oracle in­vul­né­rable à l’échec ». Car le ca­rac­tère équi­voque des pré­dic­tions n’était nul­le­ment propre à Delphes, et l’ef­fet « Té­flon » se

ré­vé­lait bien moins sen­sible ailleurs. Scott dé­cide pour fi­nir que c’est « l’im­pact cu­mu­la­tif de l’oracle, de l’ad­mi­nis­tra­tion du sanc­tuaire, des fêtes, des jeux et des of­frandes, avec les op­por­tu­ni­tés ain­si of­fertes en per­ma­nence, qui per­mit au centre sa­cré d’ac­qué­rir une telle pré­émi­nence dans le monde an­tique ». C’est à peu près dire que la réus­site in­com­pa­rable de Delphes s’ex­plique par la réus­site in­com­pa­rable de Delphes.

Mais si Scott s’in­té­resse au su­jet – et à la ville non moins qu’au sanc­tuaire –, c’est parce qu’il y voit une en­ti­té so­ciale, po­li­tique et ma­té­rielle en évo­lu­tion, et l’étude d’en­semble qu’il offre est cap­ti­vante de ce point de vue. Je doute que le moindre rap­port ar­chéo­lo­gique ou do­cu­ment épi­gra­phique per­ti­nent, aus­si mé­con­nu soit-il, ait échap­pé à son at­ten­tion. Et je ne connais au­cun autre spé­cia­liste qui donne à ce point conscience au lec­teur des réa­li­tés du ter­rain (les mou­ve­ments sis­miques, la roche cal­caire et les ébou­le­ments de tuf, l’ab­sence de sur­face plane). Ce qui lui ins­pire cette ques­tion lan­ci­nante : « Qu’est-ce qui a mo­ti­vé le main­tien du peu­ple­ment dans cet en­vi­ron­ne­ment phy­sique par ailleurs dif­fi­cile, ac­cro­ché à flanc de mon­tagne ? » À la fin de l’âge du bronze, Delphes était un vil­lage iso­lé, mi­sé­rable et sans par­ti­cu­la­ri­té. Et il le re­de­vint au cours des longs siècles sé­pa­rant l’in­ter­dic­tion du pa­ga­nisme par l’em­pe­reur Théo­dose [en 392] et les pre­mières fouilles sé­rieuses, en 1892 ; comme le montrent élo­quem­ment le cro­quis réa­li­sé par William Gell en 1805 et les pre­mières pho­to­gra­phies de Kas­tri (le nom mo­derne de Delphes) re­pro­duits dans le livre de Scott, les mai­sons ne sont alors guère plus que des tau­dis, et il n’y a pas une ruine an­tique en vue. Le temps les a toutes en­se­ve­lies ou dé­truites. Voi­là qui ne res­semble pas, mal­gré le pay­sage stu­pé­fiant, au centre du monde. Au gré de la lente re­dé­cou­verte du site, écrit Scott, « la réa­li­té phy­sique de Delphes a eu du mal à com­bler les at­tentes nées de sa ré­pu­ta­tion ».

Cette ré­pu­ta­tion est née, sou­dain, sans rai­son ap­pa­rente, au cours du viiie siècle avant notre ère, à peu près au mo­ment où émerge la fi­gure d’Ho­mère. On amé­nage alors des ter­rasses sur les flancs de la mon­tagne. Des ob­jets de culte, par­mi les­quels des tri­podes et des of­frandes mo­nu­men­tales, ap­pa­raissent en nombre tou­jours crois­sant. Les sources qui nous sont par­ve­nues l’in­diquent, l’es­sor de la ci­té-État ( po­lis), conju­gué à de nom­breuses ex­pé­di­tions co­lo­ni­sa­trices, se tra­duit alors par un ac­cès de consul­ta­tions de l’oracle, « sur des su­jets aus­si di­vers que les ré­formes consti­tu­tion­nelles, la guerre, l’al­lo­ca­tion des terres, les ri­tuels de pu­ri­fi­ca­tion ou le moyen d’évi­ter la fa­mine », comme l’écrit Scott. Il semble clair qu’il n’y avait pas de temple per­ma­nent jus­qu’au dé­but du vie siècle av. J.-C., ce qui laisse ou­verte la ques­tion de sa­voir com­ment on consul­tait l’oracle dans les pre­miers temps.

Guerre sa­crée

Quoi qu’il en soit, dès - 590, la po­pu­la­ri­té de l’oracle in­ci­tait les ha­bi­tants en­vieux de Cris­sa, vil­lage en contre­bas dans la plaine, à agres­ser les riches vi­si­teurs ar­ri­vés par mer. Un conseil re­li­gieux ras­sem­blant plu­sieurs ci­tés (l’Am­phic­tyo­nie 6) dé­fen­dit Delphes au cours d’une longue cam­pagne (la pre­mière guerre sa­crée), fi­na­le­ment vic­to­rieuse, contre cette nui­sance. Cris­sa fut ra­sée et son ter­ri­toire trans­for­mé en une terre sa­crée in­ter­dite à la culture. Dès lors, l’am­phic­tyo­nie joua un rôle im­por­tant dans l’ad­mi­nis­tra­tion de la com­mu­nau­té del­phique. Elle pro­cé­da, peu après la vic­toire, à la fon­da­tion des jeux Py­thiens, qui ri­va­li­sèrent bien­tôt avec ceux d’Olym­pie. L’ins­ti­tu­tion est aus­si pro­ba­ble­ment à l’ori­gine de la constructi­on d’un mur d’en­ceinte et d’un temple à Apol­lon. C’est vers cette époque, dans les an­nées - 560, que le roi Cré­sus de Ly­die fit ses of­frandes exor­bi­tantes au dieu, par­mi les­quelles un lion d’or.

Mais il fal­lut une ca­tas­trophe pour bra­quer vrai­ment les pro­jec­teurs de l’his­toire sur Delphes : en - 548, le temple prit feu une nou­velle fois : par com­bus­tion spon­ta­née, se­lon Hé­ro­dote. Un in­cen­die d’une telle puis­sance qu’il fit fondre le lion de Cré­sus. L’Am­phic­tyo­nie se char­gea de l’am­bi­tieux pro­gramme de

7 re­cons­truc­tion, qui coû­ta 300 ta­lents et s’éta­la sur plus de qua­rante ans. C’est à cette Delphes-là, avec ses temples, mo­nu­ments et tré­sors, ses of­frandes gé­né­reuses, ses am­bi­guï­tés po­li­tiques et son rôle consul­ta­tif pres­ti­gieux, que Scott consacre l’es­sen­tiel de sa ré­flexion. L’au­teur accorde une at­ten­tion par­ti­cu­lière aux im­por­tants tra­vaux de constructi­on. Et les der­niers cha­pitres offrent le récit le plus com­plet et le plus vi­vant que je connaisse de la lente mise au jour du site de Delphes au cours du der­nier siècle (avec, ce­rise sur le gâ­teau, un in­es­ti- mable guide du mu­sée de la ville). L’es­sen­tiel des thèmes qu’il évoque sont fa­mi­liers : l’at­ti­tude am­bi­va­lente de l’oracle vis-à-vis de la Perse du­rant l’in­va­sion de Xerxès [en 480], le dé­clin des consul­ta­tions pu­bliques à ca­rac­tère po­li­tique au ive siècle, le han­di­cap des trem­ble­ments de terre, les ba­tailles oc­ca­sion­nelles pour le contrôle du sanc­tuaire (qui fut même oc­cu­pé), la se­conde vie de Delphes au sein de l’Em­pire ro­main, re­con­ver­tie en des­ti­na­tion tou­ris­tique chic, et l’ex­tinc­tion fi­nale de la flamme sa­crée. Mais il est trop fa­cile, avec cet es­sai agréable à lire, d’ou­blier ce sur quoi re­po­saient la gloire ar­chi­tec­tu­rale et la bon­dieu­se­rie po­ly­théiste du site : la croyance ré­so­lue que le pneu­ma del­phique trans­met­tait la pa­role édi­fiante d’Apol­lon en per­sonne. Les chré­tiens, qui at­tri­buaient ces mêmes pa­roles à des dé­mons ma­lé­fiques, sa­vaient très bien contre quoi ils se bat­taient.

© Re­naud Vi­sage/Ocean/ Cor­bis

Per­ché à flanc de mon­tagne dans une zone d’in­tense ac­ti­vi­té sis­mique, le site de Delphes ne se prê­tait pas vrai­ment à l’im­plan­ta­tion d’un grand sanc­tuaire. Le culte d’Apol­lon s’y per­pé­tua pour­tant du­rant un mil­lé­naire.

© Gior­gio Al­ber­ti­ni/ Lee­mage

As­sise sur son tré­pied dans l’ady­ton, la pièce la plus sa­crée du temple d’Apol­lon, la py­thie res­pi­rait le gaz éthy­lène qui s’échap­pait d’une faille sou­ter­raine. On sup­pose que cette sub­stance l’ai­dait à en­trer en transe.

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