Il y a une tra­di­tion de si­no­phi­lie spé­ci­fi­que­ment fran­çaise.

De­puis le xviiie siècle, les in­tel­lec­tuels fran­çais ont ten­dance à idéa­li­ser une Chine exo­tique et mys­té­rieuse, ra­di­ca­le­ment dif­fé­rente de l’Oc­ci­dent. Cette tra­di­tion qui per­dure sert les in­té­rêts du ré­gime ac­tuel de Pé­kin.

Books - - 18 FAITS & IDÉES À GLANER DANS CE NUMÉRO - — Pro­pos recueillis par Bap­tiste Tou­ve­rey

Quand on lit vos ou­vrages, on a l’im­pres­sion que notre vi­sion de la Chine re­pose sur de nom­breux mal­en­ten­dus. Vous dé­non­cez en par­ti­cu­lier l’idée se­lon la­quelle la Chine se­rait ra­di­ca­le­ment dif­fé­rente de l’Oc­ci­dent. Pour­quoi ?

C’est une idée per­ni­cieuse, qui va dans le sens du dis­cours que le ré­gime chi­nois ac­tuel es­saie d’im­po­ser, en fai­sant croire que la dé­mo­cra­tie, les droits de l’homme, l’idée ré­pu­bli­caine sont des in­ven­tions oc­ci­den­tales in­com­pa­tibles avec la men­ta­li­té chi­noise. Ce dis­cours ter­ri­ble­ment ap­pau­vri et men­son­ger est en­suite re­layé, sans au­cun es­prit cri­tique, par les hommes d’af­faires puis les hommes po­li­tiques et les mé­dias oc­ci­den­taux.

Et pas seule­ment eux : dans votre pam­phlet Contre Fran­çois Jul­lien 1, vous vous en pre­nez à l’une des fi­gures de proue de la si­no­lo­gie fran­çaise…

Je n’ai rien contre la per­sonne de Fran­çois Jul­lien. Mais son oeuvre est en­tiè­re­ment fon­dée sur ce mythe de l’altérité de la Chine, et, comme ses livres ren­contrent un énorme succès, il a une res­pon­sa­bi­li­té dans sa dif­fu­sion. Il pose a prio­ri que l’Oc­ci­dent et la Chine sont deux mondes non seule­ment dif­fé­rents mais op­po­sés sur le plan de la pen­sée. Puis il re­com­pose l’his­toire de la pen­sée chi­noise et oc­ci­den­tale de fa­çon à prou­ver le bien-fon­dé de son idée de dé­part. Il sé­lec­tionne les élé­ments qui servent à sa dé­mons­tra­tion et les in­ter­prète dans le sens qui est fa­vo­rable à sa thèse. Il ne dit rien des autres choix qu’il pou­vait faire et qui au­raient, au contraire, ré­vé­lé des ana­lo­gies, des che­vau­che­ments, des points de ren­contre et, par consé­quent, créé des voies d’ac­cès, des che­mins pour la com­pré­hen­sion. Il n’en dit rien, bien que ces pos­si­bi­li­tés d’ou­ver­ture et de pas­sage soient in­nom­brables. Ou alors il ne les voit pas. Il oeuvre donc, contre son gré peut-être, dans le sens de l’en­fer­me­ment men­tal au­quel tra­vaillent en ce mo­ment, de leur cô­té, les forces de la res­tau­ra­tion idéo­lo­gique chi­noise.

Mais Fran­çois Jul­lien n’a pas in­ven­té ce mythe de l’altérité chi­noise ?

Non, ce mythe vient de loin. Il a pris corps au xviiie siècle, quand Vol­taire et d’autres phi­lo­sophes fran­çais ont fait de la Chine l’image in­ver­sée du ré­gime qu’ils com­bat­taient chez eux. L’iro­nie de l’his­toire est qu’ils ont em­prun­té cette vi­sion de la Chine à leurs en­ne­mis ju­rés, les Jé­suites ! Leurs mis­sion­naires, pour jus­ti­fier la po­li­tique qu’ils me­naient là­bas et qui consis­tait à conver­tir l’em­pire par le haut, ont créé une image fa­vo­rable des sou­ve­rains chi­nois, de leur gou­ver­ne­ment, du man­da­ri­nat qui ad­mi­nis­trait l’em­pire et du confu­cia­nisme qui consti­tuait la clé de voûte de l’uni­vers in­tel­lec­tuel man­da­ri­nal. Par la suite, la vi­sion de la Chine a évo­lué, le mythe de son altérité ra­di­cale aus­si, mais il a sub­sis­té. Au dé­but du xxe siècle, par exemple, dans cer­taines par­ties de l’in­tel­li­gent­sia eu­ro­péenne, un pes­si­misme cultu­rel s’est

dé­ve­lop­pé, dont Os­wald Spen­gler est l’un des plus cé­lèbres re­pré­sen­tants 2. Ce pes­si­misme a en­traî­né une ad­mi­ra­tion un peu idéa­li­sée d’autres ci­vi­li­sa­tions, dont la chi­noise, cen­sées être les dé­po­si­taires d’une sa­gesse qui man­que­rait à l’Eu­rope. La France a été par­ti­cu­liè­re­ment per­méable à ce mythe.

Plus que d’autres pays eu­ro­péens ?

Il y a une tra­di­tion de si­no­phi­lie spé­ci­fi­que­ment fran­çaise qui re­monte aux Lu­mières et n’existe pas en Al­le­magne, par exemple. La Chine fait rê­ver les Fran­çais. Je me sou­viens d’une époque, dans les an­nées 1980 et 1990, où, dans l’in­tel­li­gent­sia pa­ri­sienne, les simples mots « la Chine » fonc­tion­naient comme une for­mule sa­cra­men­telle, il suf­fi­sait de les pro­non­cer pour se sen­tir trans­por­té dans les hau­teurs su­pé­rieures de l’es­prit… On le voit très bien dans plu­sieurs ro­mans de Phi­lippe Sol­lers, qui ne sont pas vrai­ment des ro­mans en fait, et où les per­son­nages font du chi­nois, comme l’au­teur lui-même. Et puis, un peu avant ce­la, chez La­can aus­si. Ce qu’il a dit de la Chine est par­fai­te­ment ri­di­cule mais a im­pres­sion­né beau­coup de monde.

Vous avez épin­glé le même Phi­lippe Sol­lers, en 2004, dans un compte ren­du du Huai­nan zi, un clas­sique chi­nois qui ve­nait d’être pu­blié par la Pléiade 3.

Et il m’en a vou­lu…

Vous lui re­pro­chiez l’éloge di­thy­ram­bique du livre qu’il avait ré­di­gé pour Le Monde. Pour­quoi ?

D’abord, je ne cri­ti­quais Phi­lippe Sol­lers qu’en pas­sant. Le coeur de ma cri­tique por­tait sur le tra­vail des si­no­logues qui ont tra­duit et édi­té le Huai­nan zi. Un tra­vail très sé­rieux sur le plan si­no­lo­gique, mais mal conçu s’il s’agit de faire com­prendre au lec­teur d’ici ce qu’est le Huai­nan zi. Ils le pré­sen­taient comme un chef-d’oeuvre de la phi­lo­so­phie alors qu’il s’agit d’une es­pèce d’en­cy­clo­pé­die com­po­sée sur com­mande par des let­trés à la solde du prince pour des rai­sons po­li­tiques. Comme cette pro­blé­ma­tique his­to­rique était com­plè­te­ment éva­cuée, on pou­vait tout à fait voir dans de ce patch­work confus et mal écrit un sommet de la sa­gesse orien­tale, et c’est ce qu’a fait Phi­lippe Sol­lers dans son ar­ticle du Monde. Il y di­sait, en sub­stance : voi­là un texte que tout lec­teur in­tel­li­gent se doit de mé­di­ter nuit et jour ; on n’y com­prend rien mais c’est mer­veilleux. Son ar­ticle était écrit de fa­çon brillante, mais il pre­nait la Chine pour un monde où les lois de l’ape­san­teur ne valent pas et où on se re­fait une jeu­nesse parce que rien n’y est comme ici.

Vous re­le­viez aus­si, dans votre cri­tique, que cet éloge n’avait rien d’in­no­cent. Pour­quoi ?

Il re­lève d’un type de dis­cours au­jourd’hui ré­pan­du qui nie la pos­si­bi­li­té de toute pen­sée sou­te­nable et af­firme que notre monde, mar­qué par l’échec gé­né­ra­li­sé des ten­ta­tives de chan­ge­ment, est, somme toute, très bien tel qu’il est.

Les tra­duc­tions fran­çaises jouent-elles un rôle dans la construc­tion du mythe de l’altérité chi­noise ?

Oui, un rôle énorme ! Elles créent sou­vent une fausse im­pres­sion d’exo­tisme. Ain­si, dans la tra­duc­tion du Huai­nan zi, que nous ve­nons d’évo­quer, le terme clé de tao est lais­sé tel quel. Si on s’était don­né la peine de le tra­duire par « na­ture » par exemple, le texte se­rait sou­dain de­ve­nu bien plus in­tel­li­gible et proche de nous. D’une fa­çon gé­né­rale, beau­coup de si­no­logues ac­cordent trop d’im­por­tance à cer­taines no­tions (comme le tao, jus­te­ment) qu’ils sa­cra­lisent et s’as­treignent à ne tra­duire que d’une seule fa­çon (quand ils les tra­duisent…). C’est d’ailleurs le prin­ci­pal re­proche que je fais à Fran­çois Jul­lien. Il croit que l’on peut com­prendre une pen­sée en sor­tant des mots du dis­cours dans les­quels ils s’in­tègrent et en les tri­tu­rant jus­qu’à ce qu’ils aient ren­du tout leur jus. Ce­la vient de Hei­deg­ger, à mon avis, et c’est une er­reur.

Comment fau­drait-il pro­cé­der ?

Il ne faut pas s’in­ter­dire d’exa­mi­ner les mots et les no­tions, bien sûr, mais n’ou­blions pas qu’en ma­tière de tra­duc­tion la dif­fi­cul­té vient de ce que les mots que l’on met en rap­port, d’une langue à l’autre, ont des champs de si­gni­fi­ca­tion qui ont des ex­ten­sions dif­fé­rentes et ne se re­couvrent qu’en par­tie. C’est pour­quoi on fait vio­lence aux textes en tra­dui­sant tou­jours un mot

chi­nois de la même fa­çon en fran­çais, sans égard pour le contexte. Quand, dans son Éloge de la fa­deur,

Fran­çois Jul­lien cite un cer­tain nombre

4

de textes où il rend uni­ment le mot tan

par « fade » ou « in­si­pide » – alors que, dans la plu­part des cas, il eût été plus juste de le rendre par « fin », « lé­ger », « dé­li­cat », « sub­til », « im­per­cep­tible », « té­nu », « at­té­nué », « di­lué », « dé­la­vé », « pâle », « faible », « ra­ré­fié », etc. –, il crée un ef­fet d’étran­ge­té ar­ti­fi­cielle.

Autre exemple : quand les si­no­logues tra­duisent la pre­mière phrase, ar­chi­cé­lèbre, du Tao Te King de Lao-tseu par « Le tao dont on peut par­ler n’est pas le tao constant » ou « La voie dont on peut par­ler n’est pas la voie constante », ils sug­gèrent un uni­vers in­tel­lec­tuel in­fi­ni­ment éloi­gné du nôtre. Il en irait au­tre­ment s’ils la tra­dui­saient par « La réa­li­té dont on peut dire quelque chose n’est pas la réa­li­té constante » – ou « … n’est pas la réa­li­té même ». Tout d’un coup, la phrase de­vient plus na­tu­relle, plus fa­mi­lière et… moins chi­noise.

Que pen­sez-vous de la fa­çon dont la poé­sie chi­noise est tra­duite en fran­çais ?

Je suis ef­fa­ré de voir à quel point des gens to­ta­le­ment in­com­pé­tents ar­rivent à pro­po­ser à des édi­teurs éga­le­ment in­com­pé­tents des choses qui ne de­vraient pas exis­ter…

En même temps, vous re­mar­quez dans vos Trois es­sais sur la tra­duc­tion que la poé­sie chi­noise est sou­vent in­tra­dui­sible…

Et on en tra­duit à tour de bras ! En fait, comme elle est in­tra­dui­sible, on se per­met tout et n’im­porte quoi. Je vais vous faire une confi­dence : mes Trois es­sais sur la tra­duc­tion vont bientôt de­ve­nir quatre. Gal­li­mard a en ef­fet pu­blié une an­tho­lo­gie de la poé­sie chi­noise qui est aus­si mal conçue, à mon avis, que le Huai­nan zi 5. On m’a de­man­dé d’en faire le compte ren­du, et, au dé­part, j’ai re­fu­sé parce que le maître d’oeuvre est le même que pour le Huai­nan zi et que je crai­gnais, si je le cri­ti­quais de nou­veau sé­vè­re­ment, qu’on m’ac­cuse d’achar­ne­ment, de har­cè­le­ment per­son­nel. Mais je me suis ra­vi­sé, no­tam­ment parce que je suis tom­bé sur un poème que je connais et qui a été par­ti­cu­liè­re­ment mal tra­duit – à tel point que, à l’époque où j’en­sei­gnais le chi­nois à l’uni­ver­si­té de Ge­nève, une tra­duc­tion pa­reille ne se­rait pas pas­sée à un exa­men oral de pre­mière an­née.

Mais comment de­vrait-on alors abor­der la poé­sie chi­noise ?

Eh bien, dans ce nou­vel es­sai, je montre jus­te­ment ce qu’on pour­rait faire avec ce poème. Au fond, je pense que la simple tra­duc­tion ne suf­fit pas. La poé­sie, dans quelque idiome que ce soit, est une fa­çon de faire chan­ter la langue. Et on ne peut pas, en fran­çais, faire chan­ter la langue comme elle chante en chi­nois. Mais beau­coup de choses peuvent être sau­vées, no­tam­ment grâce au com­men­taire. Un com­men­taire qui ait lui-même une va­leur lit­té­raire et qui donne ac­cès, par des moyens in­di­rects, aux ef­fets que pro­duit le poème dans sa langue d’ori­gine. Il faut no­tam­ment rap­pe­ler le contexte dans le­quel le poème a été com­po­sé, de telle sorte qu’il se mette à vi­brer et à en­trer en ré­so­nance. Si vous vous li­mi­tez, comme le fait la Pléiade, à une tra­duc­tion sèche ac­com­pa­gnée de quelques notes, le lec­teur n’aura au­cune idée de la force évo­ca­trice du poème.

L’autre voie, la voie royale celle-là, consiste à faire la biographie du poète, donc à ra­con­ter sa vie, en ci­tant les poèmes à point nom­mé – pour qu’on com­prenne pour­quoi tel poème naît à tel mo­ment. Ce­la change tout ; on voit que ces poé­sies, qui pa­raissent éthé­rées et dé­ga­gées de toute contin­gence, sont en fait ins­crites dans leur temps. Si­non, ce ne sont que des chi­noi­se­ries, des bi­be­lots.

Vous in­sis­tez beau­coup sur les rap­pro­che­ments et les points de contact entre l’Oc­ci­dent et la Chine, mais n’existe-t-il pas tout de même de pro­fondes dif­fé­rences ?

Bien en­ten­du. Sim­ple­ment, je pré­fère pos­tu­ler l’uni­té de l’ex­pé­rience hu­maine et cher­cher à com­prendre à par­tir de là la réa­li­té chi­noise dans ce qu’elle a de par­ti­cu­lier, plu­tôt que l’in­verse. Quand on pose a prio­ri la dif­fé­rence, on perd de vue le fonds com­mun, alors que si l’on part du fonds com­mun les dif­fé­rences ap­pa­raissent d’elles-mêmes.

Et quelles sont-elles, ces dif­fé­rences ?

La Chine se ca­rac­té­rise par une cer­taine concep­tion du pou­voir et de son exer­cice, où le po­li­tique, le fa­mi­lial et le re­li­gieux se confondent. C’est in­dé­niable et c’est une clé pour com­prendre ce pays – le fil rouge de son his­toire, en quelque sorte.

En quoi consiste cette concep­tion et d’où vient-elle ?

Cette concep­tion est née aux alen­tours de l’an 1000 avant notre ère, lorsque la dy­nas­tie des Zhou a ren­ver­sé celle des Shang. Un ordre nou­veau a dû être créé afin que la vic­toire rem­por­tée sur les champs de ba­taille ne soit pas sans len­de­main. Le fon­da­teur de la dy­nas­tie Zhou a cher­ché à trans­for­mer les al­liés de cir­cons­tance qui l’avaient ai­dé à s’em­pa­rer du pou­voir en al­liés per­ma­nents, et, pour ce faire, lui et ses conseillers ont eu une idée gé­niale : ils ont ré­in­ter­pré­té les re­la­tions que le roi en­tre­te­nait avec ses al­liés en re­la­tions fa­mi­liales. Tous sont de­ve­nus frères, le roi étant consi­dé­ré comme l’aî­né.

Comme il était ai­sé de pré­voir que cette fa­mille aris­to­cra­tique al­lait, au fil des gé­né­ra­tions, croître et se mul­ti­plier, et que cette mul­ti­pli­ca­tion al­lait mettre la struc­ture fa­mi­liale en dan­ger, les Zhou ont fait en sorte qu’elle puisse s’étendre sans que ja­mais ne s’y in­tro­duise le moindre désordre. Ils ont créé un sys­tème sus­cep­tible d’or­ga­ni­ser une fa­mille de plu­sieurs di­zaines, plu­sieurs cen­taines voire plu­sieurs mil­liers de membres, réunis­sant jus­qu’à quatre gé­né­ra­tions si­mul­ta­né­ment, sans que ja­mais ne soit am­bi­gu l’ordre de pré­séance entre deux de ses membres, quels qu’ils soient. Ils ont for­gé une no­men­cla­ture per­met­tant d’iden­ti­fier exac­te­ment la place de cha­cun dans cette hié­rar­chie gé­né­rale. Cette no­men­cla­ture, qui fait de l’or­ga­ni­sa­tion fa­mi­liale un sys­tème de do­mi­na­tion po­li­tique, s’est per­pé­tuée jus­qu’à au­jourd’hui pour l’es­sen­tiel. C’est à coup sûr l’une des grandes créa­tions de l’es­prit hu­main et une spé­ci­fi­ci­té chi­noise.

Il y a donc bien des per­ma­nences dans l’his­toire chi­noise ?

Si vous vou­lez, mais ces traits ca­rac­té­ris­tiques n’ont pas exis­té de toute éter­ni­té. Ils sont ap­pa­rus à un mo­ment don­né, dans cer­taines cir­cons­tances. Ce sont des in­ven­tions qui ont réus­si.

Jean-Fran­çois Billeter : « Beau­coup de si­no­logues ac­cordent trop d’im­por­tance à cer­taines no­tions qu’ils s’as­treignent à ne tra­duire que d’une seule fa­çon, quand ils les tra­duisent. »

Newspapers in French

Newspapers from France

© PressReader. All rights reserved.