Patrizia Atzei «Pour moi, l’universalité, c’est réussir à penser les singularités, et à les dépasser»
Mouvement des gilets jaunes, port du voile, féminisation de la langue française… Ces voix revendicatives donnent-elles à voir d’irréparables fractures, une difficile conciliation entre certains groupes sociaux et l’ensemble de la société française ? Ou révèlent-elles plutôt la montée en puissance d’un débat concernant l’une des valeurs au fondement de la République : l’universalité ? Omniprésente dans la sphère politique, cette notion comporte d’encombrantes ambiguïtés, affirme Patrizia Atzei, dans l’essai Nous sommes embarqués. Ces confusions nourrissent les critiques des pourfendeurs du concept, études post-coloniales et féministes, qui considèrent l’universel infréquentable. Celui-ci serait non seulement impossible à concilier avec la multitude d’expériences particulières qu’il prétend englober, mais il renverrait à une conception limitée de l’humanité, où les femmes, les minorités ethniques, sexuelles ou de genre et les personnes précaires n’auraient pas leur place. Dans ce livre, adaptation de sa thèse sur l’universalité chez Alain Badiou et Jacques Rancière soutenue en 2013 à l’université Paris-VIII Vincennes, la philosophe d’origine italienne refuse néanmoins d’abandonner cette notion à son passé complexe et sa polysémie. Souhaitant renouveler l’universel, essentiel selon elle pour penser ce que nous avons de commun, Patrizia Atzei en élabore une redéfinition.
A quoi la complexité du concept d’universel est-elle due ? Quand on parle d’universel, on peut faire référence soit à l’universalité, qui est une notion philosophique, soit à l’universalisme, qui est un idéal politique, historique, religieux, culturel. L’universalité est une propriété qui s’applique à tout ce qui existe, c’est un concept qui permet d’en réfléchir d’autres, un opérateur de pensée. Alors que l’universalisme postule le rassemblement de l’humanité tout entière sous un unique principe, sous des valeurs ou une vision supposés communes, et cette unification peut être conçue comme déjà là ou comme une visée sociohistorique à atteindre. En fait, la notion d’universel a été, au fil du temps, investie de tant de significations différentes qu’elle en est ressortie vide, creuse. Ensuite, la seconde difficulté provient du fait que cet idéal de progrès de l’humanité a une histoire ingrate, incommode. L’universel, dans ce sens-là, donné par l’Europe des Lumières au XVIIIe siècle, a servi des discours excluants tout en se voulant capable de qualifier la totalité de l’humanité, une humanité prétendue très générique, atemporelle, apolitique, anhistorique, agéographique. Mais cette définition ne peut être ni neutre ni totalisante, parce qu’elle a émergé dans une Europe coloniale, où les femmes et les minorités étaient opprimées. C’est en ce sens que l’universel est devenu une sorte de mot invocatoire, dont le sens a été dévoyé et auquel on peut faire beaucoup de justes critiques. D’où proviennent ces critiques ?
En premier lieu, des études postcoloniales et du féminisme. Il existe tout un pan du féminisme du XXe siècle qui a cherché à montrer comment le patriarcat passe par un système de reconnaissance et de légitimation qui se veut neutre, mais qui est en fait masculin, hétérocentré. L’écrivaine Monique Wittig en est une grande penseuse. Elle insiste beaucoup sur l’hétérocentrisme parce qu’elle parle en tant que lesbienne. D’ailleurs, les oppositions actuelles à la féminisation de la langue française prouvent bien cet attachement à un neutre masculin, un neutre pas si neutre. Autre exemple, la théoricienne de la littérature Gayatri Spivak, dans les Subalternes peuvent-elles parler? (2008). Elle attaque l’universalisme au motif qu’il s’agit pour elle d’un idéal occidental qui se présente comme neutre, mais est en réalité ancré dans une culture colonialiste et ne peut pas prendre en compte la diversité du monde. C’est ce que recouvre sa notion de «subalterne», qui désigne tous ceux et celles qui, ignorés par l’histoire officielle, n’ont le droit ni à la parole ni à une identité.
C’est ce qui se produit ici en France, quand on interdit le port du voile dans certains espaces : l’Etat met en place une politique discriminante à l’égard des femmes musulmanes françaises, au nom d’un idéal de République qui se veut universaliste et indivisible.
Et pourtant, vous ne congédiez pas le concept d’universel. Au contraire, vous choisissez de le réinvestir. Pourquoi ?
Je pars du principe qu’il n’y a pas vraiment de mot pur en matière de politique. Certains termes peuvent être parfois mal utilisés, ou récupérés, cela n’empêche pas d’y avoir recours. En cela, je m’inscris dans le sillage d’un réinvestissement progressiste de la notion d’universalité en philosophie, qui a commencé dans les années 90, chez des philosophes perçus comme radicaux comme Alain Badiou, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Jacques Rancière ou Judith Butler. En ayant recours à leurs écrits, il devient possible de court-circuiter l’opposition entre universalité et particularité, de penser l’universel comme émanant de la particularité.
Ce qui m’intéresse notamment, c’est l’idée «désidentification», qui vient de Jacques Rancière.
Pour lui, l’identité est souvent normative, elle sert à restreindre, à nous réduire à un endroit facilement identifiable. Alors, la désidentification renvoie à la possibilité de déplacer son identité, à subvertir les places, les appartenances et les assignations existantes.
En fait, plus un moment politique rend cette désidentification possible, plus il a de puissance. Et une lutte est émancipatrice si elle se présente non pas comme la seule expression du groupe qui l’incarne, mais si elle parvient à subvertir l’idée d’appartenance. Grâce à la lutte féministe, par exemple, une femme, tout en se revendiquant femme, rend audible un discours qui ne concerne pas que les femmes et leurs droits. Il s’agit d’un discours beaucoup plus large, sur la notion d’égalité, qui concerne toute la société. Les droits des femmes sont les droits de tous, en réalité. On peut aussi aller chercher du côté de l’étymologie pour comprendre le déplacement que provoque la désidentification. En grec ancien, comme en allemand, le mot «exemple» signifie «ce qui se joue, se montre à côté». L’exemple permet de déplacer, il est ce qui se montre au-delà de lui-même.
Dans cette perspective, quelle définition de l’universel proposez-vous ?
Pour moi, l’universalité, c’est réussir à penser les singularités, et extraire l’universel de ces polémiques, de les dépasser. Beaucoup de superpositions sont possibles en chacun. Il ne s’agit pas d’effacer là d’où on vient, puisque c’est de ça que provient notre force. La femme qui s’émancipe s’adresse à d’autres et c’est ce qui va permettre de faire le lien, de trouver du commun. C’est aussi ce que les gilets jaunes sont parvenus à faire. Ce mouvement est né d’une étincelle qui était l’augmentation de la taxe sur le carburant, mais on voit bien avec le temps que c’est devenu autre chose, qu’il s’est étendu à la question des incitations sociales, avec le débat autour du référendum d’initiative citoyenne (RIC) par exemple, et qu’il a interrogé l’institution de l’Etat français.
On pourrait rétorquer que les gilets jaunes se battent seulement pour eux, de même pour d’autres causes, telles que le féminisme…
Dans la Nuit des prolétaires (1981), qui étudie l’éveil intellectuel et l’émancipation du mouvement ouvrier français dans les années 1830, Jacques Rancière explique que les ouvriers s’émancipent en se pensant autrement que comme des ouvriers, en pensant qu’ils ont le droit de lire de la littérature, d’en faire, d’écrire etc. Et à notre tour, nous pouvons nous sentir concernés par le récit de leur émancipation parce qu’elle a trait à quelque chose de bien plus grand qu’eux. Ces ouvriers montrent que l’émancipation est liée au temps parce que comme ils travaillent, ils ne peuvent lire et écrire qu’à la nuit tombée. Pendant la nuit, ils sortent de cette temporalité du travail qui est très oppressante. Or la relation entre temps et travail n’est pas aliénante que pour eux. C’est une question centrale aussi pour bien d’autres groupes sociaux, dont les femmes, par exemple. Penser l’émancipation ouvrière permet de penser aussi le temps domestique, le travail non payé, le travail du care, toute cette partie du travail qui est minimisé, donné gratuitement par les femmes, pas reconnu. C’est ainsi que ces moments d’émancipation, qui sont toujours ancrés, incarnés par des personnes qui les portent et qui ont des identités précises, peuvent tous nous toucher et nous concerner.
Cela signifie-t-il qu’il faut qu’une revendication fasse référence à d’autres pour tous nous englober, pour passer du particulier à l’universel ?
Je préfère parler de résonance. Et cette résonance peut être géographique ou historique. Par exemple, je me suis investie dans le mouvement des gilets jaunes à Montreuil (Seine-Saint-Denis), et il a beaucoup été question de Révolution française. Il y a eu des tentatives de clubs comme pendant la Révolution, où les ouvriers se réunissaient pour être dans une temporalité plus lente. Il y aussi eu les ZAD, qui sont des luttes territoriales, mais qui en disent long sur la manière dont le capitalisme fonctionne, dans le sens ce sont toujours des aménagements aberrants du territoire, un aéroport inutile, l’enfouissement de déchets nucléaires, des situations qu’on peut comprendre où qu’on se situe dans le monde parce que ça parle du même rapport au capital. Ce que je veux dire, c’est que tous les cas dont j’ai parlé – les gilets jaunes, les ZAD, le port du voile, le féminisme – possèdent un potentiel d’universalisation parce qu’ils s’adressent à un «tous» potentiel générique. C’est un «tous» indéterminé, ouvert, qui n’est une totalité, ni une unité, ni un «tous» qui pourrait être défini d’avance. Ainsi, dans «Nous sommes la forêt qui se défend», l’un des mots d’ordre de la protestation contre l’enfouissement de déchets nucléaires à Bure, le «nous» c’est «nous tous», cette lutte concerne n’importe qui. •