تجربه ديني از نگاه موالنا / رضا يعقوبي

Ettelaat Hekmat va Marefat - - سخن دبيردفترماه -

رضا يعقوبی

در اين مقاله تالش ما اين است که تجربۀ دينی را از نگاه موالنا بنگريم و با برشمردن ويژگیهای تجربۀ دينی از نگاه موالنا به نقد ديدگاه فیلسوفان دين بپردازيم. در اين مقاله به ذاتگرايی موالنا پرداختهايم و نیز خواهیم دانست که گوهر تجربۀ دينی از نگاه موالنا چیست. در نهايت میبینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دين موجب تکه تکه شدن و دريافت نکردن چیستی تجربۀ دينی در کلیت، انسجام و پويايی آن شده است. بهنحویکه هرکدام از اين فیلسوفان تنها به يک يا چند ويژگی خاص آن اشاره کردهاند و برخی هم به دلیل همین مواجهۀ مفهومی صرف از ماهیت و کلیت آن دور افتادهاند. به نظر موالنا گوهر تجربۀ دينی ارتباط با امر متعالی است و توسط اين ارتباط میتوان بدون حذف يک جنبه به سود ديگر ابعاد، ساير جنبهها و ابعاد دين داری را هم توضیح داد.

.1 مقدمه تجربۀ ديني يكي از مهمترين مباحث فلسفۀ دين بهشمار ميرود. فالسفۀ دين كوشيدهاند تاجاييكه مي توانند اين مفهوم را بشكافند و به چيستي و ماهيت آن و نيز نحوۀ ادراك و عملكرد آن بپردازند. يعني از دو منظر پديدارشناختي ومعرفتشناختي به آن نگاه كردهاند و هريك رأيي دادهاند و سخني پرداختهاند. سعي ما در مقاله حاضر اين است كه تجربۀ ديني را از نگاه كسي ببينيم كه خود عارف بوده و تجربۀ ديني و عرفاني را نه در مقام نظر بلكه در مقام عمل چشيده است و دانسته است و به همين دليل شايستۀ آن است كه حقيقت تجربۀ ديني و عرفاني را از او بياموزيم. نكتهاي كه مقدمتا و پيش از هرچيز بايد گفت اين است كه نبايد تجربۀ ديني را چيزي جداي از تجربۀ عرفاني قلمداد كنيم و در مقاله حاضر هيچ تمايزي ميان تجربۀ ديني و تجربۀ عرفاني قائل نشدهايم. آنچه فيلسوفان دين دربارۀ تمايز اين دو مفهوم گفتهاند، صرفا لفظي و مفهومي است و همانگونه كه در بخشهاي بعدي مقاله و در بخش نقد و نظر به آن خواهم پرداخت، اين تمايز ماهوي نيست. اصطالح تجربۀ ديني در سه معنا به كار ميرود: -1» براي توصيف جنبۀ دروني، يك سنت يا يك دين؛

-2 براي توصيف هستۀ مشترك تمام اديان؛ -3 براي دفاع از ادعايي در باب منبع معرفت يا قطعيت (16:7736)«.ينيد در مقالۀ حاضر مقصود ما از تجربۀ ديني همان معناي دوم آن است و همين معناست كه با تجربۀ عرفاني يكي است و تفاوت ماهوي ندارد.

اگرچه شاليرماخر را نخستين كسي ميدانند كه اصطالح تجربۀ ديني را رواج داد و آن را در معناي امروزين آن به كار برد اما »هانس گئورگ گادامر در كتاب حقيقت و روش، يادآوري ميكند كه شاليرماخر خود از اصطالح تجربه استفاده نكرد اما مفسراني از قبيل ويلهلم ديلتاي انديشههاي كليدي او را توسط اين اصطالح انتقال (16:7738)«.دنداد

.2 گوهردين از نگاه موالنا نكتۀ ديگري كه پيش از پرداختن به مبحث اصلي بايد بيان كرد، چيستي گوهر دين از نگاه موالنا است. بسياري از فيلسوفان دين تجربۀ ديني را از جنس احساس دانستهاند و براي آن بعدي غيرعقالني تصور كردهاند. همانطور كه پراودفوت ميگويد: »شخصيتهايي نظير جاناتان ادواردز، ويليام جيمز ورودولف اوتو در اين نكته با هم اتفاق نظر دارند كه شكل اصيل و ويژۀ دين حس يا احساسي است كه نبايد با عقيده يا عمل يكي دانسته .(1:24)«دوش اما موالنا گوهر دين و تجربۀ ديني را ارتباط با امر متعالي ميداند و در بخشهاي بعد و در نقد ديدگاه فيلسوفان مذكور خواهيم ديد كه نگاه موالنا چه تأثيري در لوازم و مختصات تجربۀ ديني خواهد داشت و چه كمكي به توصيف هرچه بهتر اين تجربه خواهدكرد. موالنا ديدگاه خود دربارۀ گوهرتجربۀ ديني را در ابيات زير بيان كرده است. اصل ديناي خواجه روزن كردن است دوزخ است آن خانه كان بيروزن است

(2:437)

روزن جانـم گشادسـت از صفـا ميرسـد بيواسطه نامه خدا نـامـه و باران و نـور از روزنــم ميفتـد در خـانهام از معدنم

(2:437)

به دليل اينكه موالنا اصل اساسي تمام اديان را همين ارتباط با امر متعالي و گشادن روزنهاي بهسوي جهان معنا و خدا ميداند، ميتوان ذاتگرا بودن او را اثبات كرد. كما اينكه در آثار او اين ذاتگرايي به صراحت آمده است. صد كتاب ار هست جز يك باب نيست

صد جهت را قصد جز محراب نيست اين طرق را مخلصش يك خانه است اين هزاران سنبل ازيك دانه است

گونه گونه خوردنيهـا صـدهـزار

جمله يك چيز است اندر اعتبار

‪( 2:1075)‬ و نيز در »فيه مافيه« آورده است: »چون حق يكي است و راه يكي است، سخن دو چون باشد؟ اما به صورت مخالف مينمايد. به معني يكي است و تفرقه در صورت است و در معني همه جمعيت (3:146)«.تسا و نيز داستان »منازعت چهاركس جهت انگور كه هر يك به نام ديگر فهم كرده بود آن (2:327)«ار در همين معنا است. پس اصل و اساس تمام اديان از نگاه موالنا يك چيز است و آن ارتباط با امر متعالي و گشادن روزنهاي به عالم معنا است.

.3 تجربۀ ديني از نگاه موالنا اكنون كه دانستيم گوهر تجربۀ ديني از نگاه موالنا چيست، نوبت اين است كه ببينيم موالنا چه ويژگيهايي براي تجربۀ ديني قائل است. بهترين و غني ترين مطلبي كه در اين باره در آثار موالنا يافت ميشود، ماجراي دقوقي و كرامات او در دفتر سوم مثنوي است. اين حكايت متضمن نكاتي عميق و پيچيده در مسائل اخالقي، عرفاني و ديني است و بيان ويژگيهاي تجربۀ ديني تنها يكي از مسائلي است كه در اين حكايت آمده است. اين داستان، حكايت مردي عارف به نام »دقوقي« است كه سالها عمر خود را وقف جستجوی اولياء خاص خداوند كرده است. ابدال و خاصاني كه خداوند از فرط غيرت آنان را به هر كسي نميشناساند. تا اينكه يك روز به كرانۀ دريايي ميرسد و ميبيند كه در آن ساحل هفت شمع فروزاناند. بعد مي بيند كه آن هفت شمع يك شمع ميشوند و سپس دوباره هفت شمع و بعد آن هفت شمع بهصورت هفت مرد نوراني ظاهر ميشوند. باز آن هفت مرد تبديل به هفت درخت پربار و عجيب ميشوند. سپس آن هفت درخت به يك درخت مبدل ميشوند و بعد دوباره به هفت درخت و در نهايت هفت درخت به شكل هفت مرد نوراني درميآيند و از دقوقي ميخواهند كه پيش نماز شود تا به امامت او نماز بخوانند. اما دقوقي از آنان ميخواهد كه ابتدا به پرسشهايش پاسخ دهند. پس از پرسش و پاسخ ، دقوقي پيش نماز ميشود اما در اثناي نماز ميبينند

كه عدهاي سوار بركشتي در طوفان گرفتار شدهاند و دقوقي از خدا ميخواهد كه آنان را نجات دهد. ساكنان كشتي هم نجات پيدا ميكنند و به سالمت به ساحل ميرسند. نماز به پايان ميرسد و آن هفت مرد وقتي ميفهمند كه دقوقي براي نجات ساكنان كشتي دعا كرده است، از نظر پنهان ميشوند و او را به جرم فضولي در كار خداوند تنها ميگذارند. اين حكايت در دفترسوم مثنوي و از بيت 1924 به بعد آغاز مي شود. ما در اينجا ابيات ناظر به ويژگيهاي تجربۀ ديني را مي آوريم و آنها را برميشماريم:

-1-1 ذومراتب بودن تجربه ديني در ميان بحـر اگـر بنشسـتهام طمـع در آب سبـوهـم بستــهام همچو داودم نود نعجه مرا است طمـع در نعجه حريفم هم بخاست

‪.( 2:418)‬

تجربۀ ديني داراي مراتب و درجات شدت وضعف است. در بخشهاي بعدي مقاله خواهيم ديد كه چگونه ميتوان با ذومراتب دانستن تجربۀ ديني بسياري از معضالت و مسائل آن را حل كرد و به ابهاماتش پاسخ داد. ذومراتب بودن تجربۀ ديني باعث ميشود كه ويژگيهاي تجربه در سطوح پايين با ويژگيهاي آن در سطوح باالتر تفاوت داشته باشد. مثًال ويژگي پارادوكسيكال بودن تجربه مختص مراتب باالي تجربه است.

-2-1 بي زماني و بي مكاني تجربۀ ديني در قالب زمان و مكان نمي گنجد. شواهد فراواني در سنتهاي مختلف عرفاني اين مدعا را تأييد ميكنند. موالنا هم در ابيات زير اين ويژگي را بيان كرده است: سير جسمانه رها كرد او كنـون ميرود بيچون نهان در شكل چون سيرجان بيچون بود در دور و دير جسم ما از جـان بياموزيـد سيـر

(2:419)

در جاي ديگري هم آورده است:

المكانـيكهدراونورخدااسـت ماضيومستقبلوحالشكجااست ماضيومستقبلشنسبتبهتواست هردويكچيزاندوپنداريكهدواست

(2:383)

-3-1 حيرت انگيز بودن: اين ويژگي هم در بيت زير عنوان شده است: خيرهگشتم،خيرگيهمخيرهگشت موج حيرت عقل را از سرگذشت

(2:420)

-4-1 مشهود بودن تنها براي صاحب تجربه دقوقي وقتي متوجه ميشود كه تنها خودش ميتواند اين وقايع را ببيند چنين ميگويد: اينچگونهشمعهاافروختهاست كايندوديدهخلقازآنبردوختهاست خلق جويان چراغي گشته بود پيش آن شمعي كه برمه ميفزود چشمبندي بد عجب بر ديدهها بندشان ميكرد يهدي من يشـاء

(2:420)

تجربۀ ديني در هر سطحي كه روي دهد، تنهاوتنها مختص صاحب تجربه است و كسي در آن شريك نيست. چه از مقوله حال باشد، چه از مقوله ديدن و شنيدن و كشف و شهود، امري دروني و سابجكتيو است.

-5-1 تناقض: تجربۀ ديني در برخي سطوح متناقضنما و پارادوكسيكال است. خلق گوياناي عجب اين بانگ چيست؟

چـون كه صحـرا از درخـت و بر تهيت گيـجگشتـمازدمسـودائيــان كهبهنزديكشماباغاستوخوان چشم ميماليم اينجا باغ نيست يا بيابان است يا مشكل رهي است

(2:422) زين تنازعها محمد در عجـب در تعجـب نيـز مانـده بـولهـب

(2:422)

اين درختان را نه زانو نه ميـان اين چه ترتيب نماز است آنچنان

(2:423)

-6-1 وحدت بسياري از صاحبان تجربۀ ديني بازگو كردهاند كه در حين تجربه، جهان را به صورت امري واحد تجربه كردهاند. چنان كه تمام موجودات و اجزاء عالم را با خود يكي ميديدهاند و تمايزي ميان آنها نبوده است. مثل اين تجربه: »براي دقايقی كوتاه، واقعًا احساس كردم كه با جهان يا قدرت خالقي كه ميشناسيم ، يكي (17:29)«ماهدش .

موالنا اين ويژگي را در ابيات زير بيان كرده است. باز ميديدم كه ميشد هفت، يك ميشكافـد نور او جيـب فلــك باز آن يك بار ديگر هفت شـد مستي و حيراني من زفـت شـد اتصـاالتــي ميـان شمـــعهـا كه نيايـد بـر زبـان و گفـت مـا

(2:420)

گفت راندم بيشتر من نيكبخت باز شد آن هفت جمله يك درخت

(2:420)

-7-1 بيان ناپذيري: اين ويژگي در ابيات زير آمده است:

آنكه يك ديدن كنـد ادراك آن سالها نتـوان نمـودن از زبــان آنكه يك دم بنيدش ادراك هوش سالها نتوان شنودن آن به گوش

(2:420)

.3 نقد و نظر

-1-3 تجربۀ ديني نوعي ادراك است نه احساس شاليرماخر تحت تأثير نهضت رمانتيسم و بهخاطر اينكه كانت عقل را از امور ديني بر كنار كرده بود، گوهر تجربۀ ديني را احساس دانست و بر بعد عاطفي و غيرعقالني دين تكيه كرد. اين گرايش توسط اوتو و ويليام جيمز به اوج خود رسيد. اما »رودولف اوتو اين حس را نه احساس بلكه به عنوان يك حالت مشخص نفساني

ميشناسد.«)52:1( شاليرماخر معتقد است كه افكار و عقايد با دين بيگانه اند و دينداري از مقوله احساس، حس يا شوق است كه جدا از مفاهيم و عقايد و مقدم بر آنهاست. ثانيا او دينداري را به احساس شوق به بي نهايت تعريف .(1:34)«.دنكيم شاليرماخر رمانتيسم را به دين سرايت داد. قلب دين را از امور احساسي و عاطفي دانست و تأمالت عقالني و فلسفي را نه در متن بلكه در حاشيه آن (4:113)«.دادرارق پيداست كه چنين تعريفي از دين و تجربۀ ديني حفرۀ عظيمي در معارف ديني بهوجود خواهدآورد و اگرچه بانيان اين نظريه بهخاطر به دست دادن تعريفي جديد از دين و مصون نگه داشتن آن از نقدهای موشكافانه و عقالنيت تحليلي و روزافزون جهان مدرن اين نظريه را مطرح كردند و درواقع بهنوعي دست به دامان رمانتيسم شدند اما گويي تعريف ايشان از دين نوعي عقب نشيني در مقابل علوم عقالني مدرن و پاك كردن صورت مسئله بوده است. دين را مبرا از قلمرو عقل دانستن و دست عقل را از دامان آن كوتاه كردن راه درستي براي دفاع و حفظ گزاره ها و موجوديت عقايد و اعمال ديني نيست و هر ديني در كنار عنصر احساس و شهود، واجد عقالنيت وگزارههاي معقول نيز هست كه البته اين سخن با ديدگاه »عقل گرائي انتقادي« هم سازگار است. به همين دليل بايد گفت كه در تعريف دين به احساس، معِّّرف اخص از معَّرف است و چنين تعريفي نميتواند كليت موضوع تعريفشده را در بربگيرد و بهعبارتديگر جامع و مانع باشد.

اما اگر چنان كه گفتيم گوهر دين و تجربۀ ديني را ارتباط با امر متعالي بدانيم، ميتوانيم ساير ابعاد و جنبههاي دين داري را هم از آن نتيجه بگيريم. گوهر دين نوعي ارتباط با امور فراطبيعي و فراتر از جهان مادي و زندگي روزمره است. اين ارتباط هم منبع معرفت و عقالنيت است و هم منبع شور و عاطفه و احساس. آنچه كليت دارد و مشخصۀ اصلي و عام ديانت و تجربۀ ديني است، همين »ارتباط« است و مابقي جنبهها و ابعاد دين مشتق و برگرفته از آن و از مختصات و مقتضيات اين ارتباطاند. فيالمثل )و باتوجهبه اينكه در مثل مناقشه نيست( ارتباط شما با يك دوست صميمي و البته فاضل و دانشمند و نيز ثروتمند بهنحوي است كه هم در دوستي با او احساس صميمت و دلگرمي ميكنيد )بعد عاطفي( و هم از او ميآموزيد )بعد عقالني( و هم هنگام تنگ دستي از ياري او بهره ميجوييد )بعد اجتماعي و اخالقي دين(. شمول و وسعت ابعاد دين به حدي است كه نميتوان آن را به هيچيك از اين مقوالت محصور كرد. اما اين »روزن كردن« و برگشودن پنجرهاي به جهان معنا به حدي عموميت دارد كه حتي شامل آيينهاي بدوي و مبتني بر جادو ...و هم ميشود. در تمام اين آيينها، چه در شكل بدوي و چه در شكل پيچيده و پيشرفتۀ آن، تمام تالش دين داران يافتن معبر و مسيري بهسوي امور متعالي و فرامادي است. اين گونه است كه »بهترين فهم از تجربه هاي بحثشده اين است كه آنها گشوده بودن خود آدمي به ديگري متعالي .(5:5).«دنا آلستون ميگويد: »كاركرد اصلي تجربه خدا در اديان الهي اين است كه شيوهاي، طريقهاي براي ارتباط ميان خدا و ما پديدميآورد«. (5:49) درواقع »معناي درست تجربه، يك تأثير هيجاني گذرا نيست بلكه خرد و رابطهاي پوياست. تمام حقايق ديني كه ما در ذهن داريم به معاني عملي ترجمه خواهد شد. تمام اعتقادات ما تبديل به اصول رفتار مي(18:179).«دنوش بنابراين احساس در تجربۀ ديني امري ثانويه و ناشي از ارتباط با امر متعالي است اما ماهيت و ذات تجربه را تشكيل نميدهد.

-2-3 تفسير نسبت به تجربه ماتأخر است برخي از صاحبنظران تجربۀ ديني از جمله ساختارگرايان معتقداند كه باورها و مفاهيم شكل دهندۀ تجربۀ دينياند و در واقع نفس تجربه نوعي تفسير است. پراودفوت معتقد است: »قواعد حاكم بر عمل و اهداف عرفا در سنتهاي ديني خاص تجارت آنها را مقيد

(1:174)«.دزاسيم همچنين به نظر استيون كتز »تجارب عرفا با الگوي قبل از تجربه كه شامل نحوۀ نگرش، اعتقادات، عاليق و انتظارات او است، مقيد شده .(4:85)«.تسا

از طرفي پراودفوت هم گفته است كه: »اين نوع تجربه چون داراي حيث التفاتي است، مستقل از مفاهيم (4:127)«.تسين ساختارگرايان با اتكا به اصل »تجربۀ گران بار از نظريه« ‪)theory –Laden(‬ معتقدند كه »هيچ تجربهاي وجود ندارد كه بدون واسطۀ مفاهيم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربهها از طريق اعتقادها، مقولههای اكتسابي و چارچوب مفهومي شخص تجربه گر محقق (6:55)«.دنوشيم براساس اصلگران بار بودن تجارب دينی از نظريهها، تجربهها و مشاهدات »از تعهدات يا نظريههای قبلي مشاهده گر پيروي (19:17)«.دننكيم

عالوهبر عارفان ما و كثيري از صاحبان تجربۀ ديني در سنن مختلف، شاليرماخر و استيس چنين ديدگاهي را نميپذيرند. درواقع اگر مدعاي ساختارگرايان درست باشد، الزم مي آيد كه تجربۀ ديني واجد هيچ معرفت تازهاي نباشد و برايناساس حتي برخي فعل و انفعاالت جسماني را هم اگر تجربۀ ديني معنا كنيم، واجد تجربۀ ديني خواهيم بود. ابتدا بايد گفت كه اصلگران بار بودن مشاهدات از نظريه خود محل اشكال است. فيالمثل تصوير معروفي كه ساختارگرايان هميشه مثال مي زنند و از يك طرف شبيه خرگوش و ازديگرسو شبيه مرغابي است، صرفًا يك خطاي ديد است. ثانيًا سؤال اين است كه تا كسي هيچ تصور اوليه و بي واسطهاي از خرگوش و مرغابي نداشته باشد، چگونه ميتواند آن تصوير را با يكي از آنها مطابقت دهد. در اين بخش با استناد به اقوال پارهاي عارفان مسلمان و غيرمسلمان در پی اثبات بيواسطه بودن و معرفت بخش بودن تجارب هستيم. نكتۀ مهمي كه ساختارگرايان از آن غفلت كردهاند اين است كه مقايسۀ تجربۀ ديني با تجربه و مشاهدۀ علمي قياس معالفارق است. چرا كه در تجربۀ )Sensational(يسح و آزمون علمي، دانشمند به اختيار خود و بهخاطر اثبات فرضيات خود به تحقيق و كنكاش ميپردازد و با موضوع تجربه اش مواجه ميشود اما در تجربۀ ديني متعلق تجربه و نحوۀ آشكار شدن آن بر شخص تجربهگر، خارج از اختيار و انتخاب اوست و تجربهگر بدان دچار ميشود. هم نحوۀ بروز و ظهور متعلق تجربه در كف صاحب تجربه نيست و هم آنچه متعلق تجربه واقع شده است. اين همان معناي الهام يا شهود در سنت عرفاني است. به نظر شاليرماخر»ازسويي آگاهي ديني، بيواسطه و مستقل از انديشه است كه اين دو ويژگي، ويژگي ادراكات حسياند و ازسويديگر، مشتمل بر عنصر شهودي است كه متعلق آن موجود نامحدود .(1:29)«.تسا

در واقع تجربۀ ديني فارغ از قوه فاهمه و از جانب امر متعال نزد فاعل تجربه »حاضر« ميشود و حاصل مشاهدۀ فاعل نيست. چه رسد به اينكه گران بار از نظريات و فرهنگ و باورهاي اجتماعي فاعل باشد يا نباشد. برايناساس ميتوان ادعا كرد كه تجربۀديني واجد معرفت تازه و تغيير در نگرش و رفتار وگفتار است. »جاناتان ادواردز و جان وسلي، هر دو استدالل ميكردند كه تغيير مذهب صحيح توأم با »حس معنوي جديدي« است كه برخالف حس بدني به مؤمن اجازه ميدهد كه روح القدس را مستقيما درك :16)«.دنك (7737

اينكه تفسير نسبت به تجربه تأخر دارد در اين گفته بايزيد انعكاس يافته است: »سخن من بر اقتضاي حال ميآيد، اما هركس آن را چنان كه اقتضاي وقت خويش است ادراك ميكند و سپس ادراك خويش رابه من منسوب ميدارد.«)55:7 ( در دفتر اول مثنوي موالنا حكايتي دارد تحت عنوان »مرتد شدن كاتب وحي به سبب آنكه پرتو وحي بر او زد، آن آيت را پيش از پيامبر صلاهلل عليه وسلم بخواند. گفت پس من هم محل وحيام«. (2:145) كاتب وحي در اثر هم نشيني با رسول خدا پيش از پيامبر از محتواي آيه با خبر ميشود و اين تجربه را براي خود اينگونه تفسير ميكند كه خود را محل وحي يعني واجد مرتبۀ رسالت ميداند. بعد ميفهمد كه در اشتباه بوده است. واضح است كه در اين مثال تفسير پس از تجربه انجام گرفته است.

اينكه باورها و مفاهيم شكل دهندۀ تجربه باشند، در سطوح باالي تجربه اصال امكان ندارد، چراكه رسيدن به آن سطح از تجربه خود مستلزم كنار نهادن باورها و مفاهيم و هر نوع فهم و تصور پيشين است. به همين دليل است كه تجربۀ ديني با معرفت تازهاي همراه است و بهاصطالح معرفت بخش است. درواقع در آن مرحله جز با كنار نهادن محتويات حافظه و ادراكات قبلي از امور نميتوان به آن سطح از تجربه دست پيداكرد و درواقع هنر صاحب تجربه همين است كه به دور از آن تصورات و محفوظات با حقيقت روبه رو شود وگرنه اصال تجربه اي در ميان نميآمد و تمام افراد نوع بشر در آن واحد به آن تجربه دست مييافتند و چيزي نبود كه زحمتي بخواهد يا تالش خاصي بطلبد. اين مدعا را علي الخصوص با مراجعه به

آثار عرفاني آیينهاي همچون بودیسم وذن بودیسم اثبات كرد و البته مختص به این مكاتب هم نيست و الزمه هر نوع دست یافتن به سطح باالیي از تجربۀ دیني و عرفاني است. در كتاب »راز گل زرین« ميخوانيم: »زندگي روح از مرگ قبلي ذهن نشأت ميگيرد. اگر آدمها بتوانند ذهن را بشكنند، جوهر فعال ميشود. كشتن ذهن بيعملي نيست، بلكه به معناي تمركز تقسيمناشده است.« بودا ميگوید: »ذهن را بر نقطهاي ثابت كن و همه چيز به سامان

خواهدبود.«)08:8( »هنگامي كه مي خواهي به آرامش و سكون وارد شوي، نخست تن و ذهن را متمركز كن، چنان كه رها و در صلح و آرامش باشند. از همه موضوعات درگذر، چنانكه چيزكي بر ذهن آویزان نماند و ذهن ملكوتي در جایگاه برحق در این مركز جلوس

خواهدكرد.«)69:8( »در آستان وارد شدن به سكوت و سكون كامل، تك فكري حتي به بار نمينشيند؛ به درون كه نگاه دوخته باشي، نگاه دوختن را از یاد ميبري. در این زمان بدن و ذهن به آزادي عظيمي ميرسند و اهداف حتي بيآنكه اثري از آنها برجاي ماند ناپدید (8:99)«.دنوشيم »در آن لحظه كه شخص ميتواند دلش را تا حد تهيا )نيستي( متمركز كند و ميتواند آن را همانجا در آرامش زاللي نگاه دارد، آنگاه روحش با روح عالم یگانه ميشود و به حالت آغازینش بازميگردد«.)612:9( »قصۀ مري كردن روميان و چينيان در علم نقاشي و صورت گري« در دفتر اول مثنوي هم مؤید همين معناست. روميان بهجاي كشيدن و ارتسام نقوش، تنها و تنها صيقل مي زدند و آنقدر صيقل زدند كه نقش هاي چينيان در آیينه آنها زیباتر جلوه ميكرد. روميان گفتند نه نقش و نه رنگ درخـور آید كار را جز دفع زنگ در فروبستند و صيقل ميزدند همچـو گردون ساده و صافي شدند از دو صد رنگي به بيرنگي رهي است رنگ چون ابر است و بيرنگي مهي است

(2:154)

سپس در تفسير آن حكایت چنين مي افزاید: روميان آن صوفياناند اي پـدر بـيز تكرار و كتـاب و بـيهنـر ليك صيقل كردهاند آن سينهها پاك از آز و حرص و بخل وكينهها آن صفاي آینه وصف دل است صـورت بـيمنتهـا را قابل اسـت

(2:155)

اهلصيقلرستهاندازبويورنگ هر دمـي بيننـد خوبي بـيدرنـگ رفت فكر و روشنـایي یافتنـد نهــر و بحـر آشنـایـي یافتنـــد

(2:155)

پراودفوت معتقد است كه چون تجربۀ دیني داراي حيث التفاتي است، ممكن نيست كه تهي از مفاهيم و مستقل از باورها و عقاید

(1:127).دشاب اما باتوجهبه متون عرفاني و به اذعان عارفان تجربه در باالترین سطح )مرحلۀ فنا كه غير از مكاشفه و كشف و شهود است( عاري از حيث التفاتي است. جایي كه برتلس آن را »یكسان گردیدن مشاهدهكننده با مشاهدهشونده كه به ناپدید شدن كامل مشاهدهكننده مي انجامد، تعبير ميكند.« (7:60) »حوزهاي كه در آن هم تصور و هم ادراك به پایان رسيده است و براي هميشه متوقف ميماند. این ظاهرا هنوز نيروانا نيست اما تاآنجاكه این زندگي امكان ميدهد، نزدیك ترین مرتبه به آن است.« (5:20) »سوزوكي آموزۀ اشراق را تجربه اي دروني تعبير ميكند كه در آن اشراق مستقيما و بدون هيچ گونه واسطۀ مفهومي فراچنگ ميآید.« (16:7740) این حالت و این مرتبه از تجربه در تصوف اسالمي بهجاي آگاهي محض بيشتر نوعي حالت بيخودي و ناهشياري دانسته ميشود. »تجربۀ فنا در تصوف اسالمي گاهي اوقات حالت ناخودآگاهي )بيخویشي( توصيف ميشود و احتماال صوفي هنگام یافتن خدا در حالت وجد كامال ناآگاه (20:147)«.دوشيم از كالباذي منقول است كه: »المشاهده استهالك و للمستهلك الخبر عن ما صار مستهلكًا فيه.« (10:141) »كسي كه به اولين مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست ميدهد. كسي كه به دومين مقام جذبه وارد شود، توان تأمل و استدالل را از دست ميدهد. كسي كه به سومين مقام جذبه وارد شود، شادي را از دست ميدهد. كسي كه به چهارمين مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست ميدهد. كسي كه به قلمرو بي كرانه فضا وارد شود، توان ادراك صورت را از دست ميدهد. كسي كه به قلمرو بيكرانۀ آگاهي وارد شود، ادراك قلمرو بيكرانۀ فضا را از دست ميدهد و كسي كه به قلمرو عدم وارد شود، ادراك قلمرو بيكرانه آگاهي را از دست ميدهد.« (10:376)

همانطوركه گفتيم این حاالت مختص مقام فناست و شامل عالم كشف و شهود و وحي و الهام ...و نيست. هيچ عارفي ادعا نكرده است كه مكاشفه بيانناپذیر است، بالعكس مكاشفه بيانشدني و حاوي محتوایي انتقالدادنی و معنادار است. متأسفانه، ازآنجایيكه مواجهۀ فيلسوفان دین با تجربۀ دیني مواجههاي مفهومي و نظري بوده است، آن را امري واحد دانسته و هركدام براي آن ویژگيهاي مجزایي قائل شدهاند. مثال استيس آورده است كه »عارف كاتوليك ممكن است، آیات و نشانه هایي از مریم عذرا ببيند یا ندایي را به عيسي منتسب كند. و عارف هندو ممكن است نشانههایی از الهه كالي ببيند. نه این نداها و نه نداهایي كه ژاندارك، سقراط، یا محمد)ص( شنيد، نباید پدیدارهاي عرفاني شمرده (11:38)«.دوش گمان كردهاند كه عرفان و تجربۀ عرفاني را درست مانند یك مفهوم واحد ميتوان منحصربه چند ویژگي خاص كرد. بهنحويكه هر واقعهاي كه خارج از آن مفاهيم رخ دهد، از حيطۀ تجربۀ عرفاني بيرون گذارده شود. درحاليكه وادي عرفان، گسترهاي به پهناي عالم دارد و نميتوان آن را محدود و منحصر به چند تجربۀ بهخصوص كرد. عرفان و تجربۀ دیني از همان عواطف عادي معنوي آدميان عادي آغاز مي شود تا مكاشفات و وحي وفنا ...و را در بر ميگيرد. مثال در عرفان اسالمي تنوع این حاالت به حدي است كه مشكل بتوان آنها را تحت یك تجربه واحد گردآورد. عارفان اسالمي از حاالتي نظير وجد، محو، سكر، فنا، حال، مقام ، جذبه ...و سخن به ميان آورده اند و هركدام را مصداق مرتبهاي از تجربۀ عرفاني دانستهاند. بهنظر ميرسد مشكل این فيلسوفان توجهنكردن به ذومراتب بودن تجربۀ دیني بوده است. عواطف و احساسات مرتبۀ نازل، و مكاشفه و فنا و حاالت بيانناپذیر جزء مراتب باالی تجربهاند. نمیتوان بهسود یك ویژگی خاص، سایر ویژگیها را از ميدان بهدر كرد. یا مثال ویژگي بيان ناپذیري كه به عقيدۀ ویليام جيمز از ویژگيهاي الینفك تجربۀ دیني است، در صورتي مصداق دارد كه درخصوص مقام فنا و محو بهكار رود و در مقام كشف و شهود كاربردي ندارد. بااینحال، كشف هم جزء مهم ترین و بارزترین مصادیق تجربۀ دیني و عرفاني است. به همين دليل جان هيك نهتنها معتقد به اینهماني تجربۀ عرفاني و دیني است بلكه به ذومراتب بودن این تجارب هم اذعان دارد. تجربۀ دیني یعني: »هر تجربهاي كه دربارۀ مفاهيم دیني از قبيل خدا، برهمن، نيروانا، فرشتگان ...و شكل بگيرد یا شبيه تصاویري از قبيل تمثال عيسي، مریم باكره، كریشنا، یك فرشته و غيره (17:27)«.دشاب »سطوح فراواني از شدت وتأثير بر تجربهكننده )یا تجربه( وجود دارد كه گاهي براي سطوح باالتر و متحول كنندهتر از اصطالح عرفان استفاده خواهم (17:28)«.درك بنابراین باید اصطالح تجربۀ دیني و عرفاني را به تمام این قلمرو با تمام شدت و ضعف و مراتبش اطالق كنيم و به هيچ وجه این تجربه منحصربه یك حالت خاص نيست.

مشكل ديگري كه براساس همين مواجهۀ كامال مفهومي بهوجود آمده است، تقسيم بندي حاالت عرفاني به عرفان آفاقي )برون نگر( و انفسي)درون نگر( است. استيس و وين رايت هر دو براين باورند. استيس براي هركدام از اين تجارب عرفاني ويژگيهايی هم قائل شده است كه فقط در يك موضع با هم اختالف دارند اما ساير ويژگيها كامال مطابق با يكديگرند )نگاه كنيد به (11:134 و وين رايت »تجربۀ عرفاني برونگرا )آفاقي( را تجربهاي ميداند كه محتواي ادراك حسي را دربرداشته باشد. مثل آگاهي از وحدت داشتن تمام

(18:142)«.تعيبط غافل از اينكه اين تجربه همان تجربۀ دروني يا انفسي است. چراكه ادراك حسي بهتنهايي نميتواند به چنين بينشي دست يابد درواقع تجربه آفاقي همان تجربۀ انفسی است و مشاهدۀ وحدت عالم، شامل وحدت خودآدمي با تمام كائنات هم ميشود. بهعبارتديگر تمام تجربه ها، تجربه انفسياند. چراكه اتفاق اصلي در درون خود آدمي رخ ميدهد و در نفس تجربۀ عرفاني درون و بيرون تمايزي ندارد و آنچه در عالم خارج هست در درون آدمي هم مشاهده ميشود. به همين دليل آدمي را عالم اصغر ناميدهاند. ضمن اينكه تقسيم بندي استيس در باب ويژگيهاي تجربه آفاقي و انفسي تنها در يك موضوع اختالف دارد و در ساير موضوعات اين ويژگيها عين هماند و آن ويژگي هم كه بهزعم استيس مختص تجربۀ انفسي است، يعني بيزماني و بي مكاني، دربارۀ تجربۀ آفاقي هم صدق مي كند و مشاهدۀ وحدت عالم در ظرف زمان و مكان صورت نميگيرد و حتي مستلزم فرارفتن از اين هر دو مقوله است. اين مدعا در مثنوي و قصۀ دقوقي نيز بيان شده است. همدرآنساعتزساعترستجان زانكـهساعتپيرگردانـدجوان جملهتلوينهازساعتخاستهاست رستازتلوينكهازساعـتبرست چونزساعتساعـتيبيـرونشـوي چوننماندمحرمبيچونشوي ساعت از بيساعتي آگـاه نيست زانكـشآنسوجزتحيرراهنيسـت

(2:424)

موالنا الزمۀ رسيدن به چنان حالت ومرتبهاي را رهايي از ظرف مكان و زمان ميداند و براي او چنين تمايزي اصال مطرح نيست. چراكه به تأييد اين حكايت در دفتر چهارم مثنوي، موالنا تمام تجارب را انفسي ميداند: »قصه صوفي كه در ميان گلستان سر به زانو مراقب بود. يارانش گفتند سر برآور تفرج كن برگلستان و رياحين و مرغان و آثار رحمه اهلل (2:601)«يلاعت مؤيد همين معنا است. موالنا همچون خيل كثيري از عارفان معتقد است كه هرچه در عالم خارج ميبينيم و نحوۀ ادراك آن، تجلي احواالت نفساني و دروني شخص آدمي است: بـاغها وسبزههـا در عيـن جـان بر برون عكسش چو بر آب روان آن خيـال بـاغ باشـد انـدر آب كه كند از لطف آب آن اضطراب بـاغهاوميوههـاانـدردلاسـت عكسلطفآنبراينآبوگلاست

(2:601)

بدينترتيب دانستيم كه اين تجارب نهتنها انفسي بلكه مستقل از مفاهيم و باورهاي پيشين شخص و فرهنگ و جامعۀ صاحب تجربهاند. يعني نمي توان گفت »بعضي از تجارب ديني، معلول تغييرات جسماني است كه فاعل براي آنها تبيين ديني برمي (1:144)«.دنيزگ و با اثبات اين نكته كه »احساس تركيبي است از تهييج جسماني غيرمعين و عناوين معرفتي كه شرايط محيط آنها را معين (1:142)«دنكيم تجربۀ ديني را از مقوله احساس صرف دانست كه فاعل بر آنها برچسب ديني ميزند؛ يعني باورهاي قبلي موجب شود كه فاعل آن عواطف را ديني تلقي كند. همانطوركه قبال هم گفتيم ادراك بيواسطه برخالف نظر ساختارگرايان امري محال نيست و هرگونه تصوير و فهم كه منوط به باورهاي قبلي باشد، مستلزم آن است كه قبال ادراك و مشاهده بيواسطهاي صورت گرفتهباشد. درواقع »وقتي S ابژه X را از طريق مقايسه ادراك و توصيف ميكند و از مفهوم »همچون P به نظر ميرسد« بهره ميجويد، فرض براين است كه ميداند P در شرايط استاندارد و متعارف چگونه به نظر مي (12:75)«.دسر بنابراين برخالف نظر پراودفوت كه تجربۀ ديني را تجربهاي مي داند كه »فاعل آن را ديني ميفهمد«)542:1(، تجربۀ ديني، تجربهاي است كه فينفسه و به خودي خود ديني است و مستقل از باورهاي فاعل تجربه است. چراكه تجارب عارفان همواره بهنحوي نبوده است كه مؤيد باورهاي قبلي آنان باشد. مثال اناالحق حالج در تاريخ تصوف كامال بيسابقه بوده است و حتي كفر محسوب گشته است. همچنين شطحيات صوفيان كامال درجهت عكس و مخالف باورهاي جامعه و فرهنگ زمانه خود بوده است. در اينجا بايد ميان سنت مبتنيبر تجربه و تجربه مبتنيبر يك سنت خاص تمايز قائل شد. گاهي يك تجربه بهوجودآورندۀ يك سنت عرفاني و ديني شده است و گاهي هم تجارب از بطن يك سنت عرفاني بهوجود آمدهاند. پس تا يك تجربه مستقل و كامال نو در كار نباشد، سنتي هم در كار نخواهد بود كه باورهاي قبلي فاعل را شكل دهد. اگر مدعاي ساختارگرايان درست باشد، تجربۀ ديني تنها بايد همان باورهاي قبلي را تأييد كند و دربردارندۀ هيچ آموزه و معرفت تازهاي نباشد. درحالي كه علي الخصوص كشف و شهود به آدمي آموزۀ جديد و تازه اي ميآموزد تا گره گشا باشد، مثال دقوقي در پايان تجربهاش مي آموزد كه مرحلۀ باالتر از توكل، رضاست. يا تجربۀ حضرت موسي)ع( كه با درخت شعله ور سخن گفت و نكاتي از او آموخت. اين نكته را كارلگوستاو يونگ، روانشناس نامدار سوئيسي تأييد ميكند: »درست همانگونه كه محتويات ذهن ما ميتوانند در ناخودآگاه ناپديد شوند، محتويات جديدي كه هرگز پيشتر خودآگاه نبوده اند نيز ميتوانند سر برآورند.«)44:31(، و: »افزون برخاطرههاي دوري كه روزگاري در خودآگاه بودهاند، انگارههاي جديد و آفريننده نيز ميتوانند از ناخودگاه سربرآورند. انگارههايي كه هرگز پيش از آن در خودآگاه نبودهاند و همچون جواهري از ژرفاي تيرۀ ذهن پديد ميآيند و بخش بسيار مهمي از روان نيمهآگاه را اشغال ميكنند. بسياري از فالسفه، هنرمندان و حتي دانشمندان قسمتي از بهترين انگارههاي خود را مديون الهامهايي هستند كه بهناگاه از ناخودآگاهشان سربرآورده است. استعداد دست يابي به رگه هاي غني اين جوهر و تبديل مؤثر آن به فلسفه، ادبيات، موسيقي و يا كشف علمي را نبوغ (13:45)«.دنمانيم يونگ بعدها در يك سخنراني اعتراف ميكند كه مقصودش از ناخودآگاه، خدا بوده است :»اصطالح ناخودآگاه را بهمنظور تحقيق علمي ابداع كردم. با علم به اينكه بهجاي آن ميتوانستم واژۀ خدا را بهكار ببرم. تاآنجاييكه به زبان اساطيري سخن ميگوييم مانا، خدا، ناخودآگاه مترادفاند. زيرا از هر دو مفهوم اولي همانقدر بیخبريم كه مفهوم .(14:212)«.يرخآ

همانطوركه قبال هم آورديم حتي اگر مدعاي ساختارگرايان دربارۀ مبتني بودن مشاهدات علمي و حسي بر باورهاي قبلي، درست باشد، باز هم دربارۀ مشاهدات عرفاني صدق نميكند. چراكه در آن حالت »بهجاي آنكه شخص در جستجوي صيد معرفت برآيد، خود را آماده ميكند تا صيد معرفت (7:46)«.دوش همچنين قاعدۀ »التكرارفي التجلي« كه براي خداوند بي نهايت تجلي و انواع ظهورات قائل است، در تضاد با مدعاي مذكور است. عزالدين محمود كاشاني در كتاب مصباح الهدايه آورده است كه: »چون احوال يا مقامات مواهب الهياند و مواهب او نامتناهي، تقلب و ترقي قلب در مدارج كمال و معارج جمال و جالل ازلي بينهايت (15:239)«.دوب

-3-3 تجربۀ ديني واقعا بيان ناپذير است پراودفوت معتقد است كه: »آن جزء تجربه كه بيانناپذيري آن را تضمين ميكند، يك قاعدۀ دستوري و توصيهاي است، نه توصيف و معياري براي هويت عرفاني (1:178)«.هبرجت به اين معنا كه تجربۀ ديني در ذات خود بيان پذير است و بيان ناپذيري آن دستوري، يعني موقوف به اراده وخواست فاعل است. ديويس هم در ميان داليلي كه براي توصيف ناپذير بودن تجربۀ ديني آورده است، »مبالغۀ شعري و وجود عبارات ناهي از توصيف در متون (1:209)«ينيد را هم جزء اين داليل ميداند. اما ازآنجاييكه ثابت كرديم كه »در مقام فنا به علت از ميان رفتن تمايز سوژه-ابژه، تجربۀ ادراكي بالموضوع و منتقي ميشود و شخص در ساحتي وراي طور بحث و تجربه گام مي (12:49)«دهن كه در وصف آن آوردهاند: »اذا تغيبت بدا و ان بدا غيبني: چون من از خود غايب گردم او ظاهر ميشود و چون او آشكار مي شود، مرا پنهان ،(15:271)«دزاسيم تجربۀ ديني ذاتا وفينفسه بيانناپذير است و بيانناپذيري آن توصيهاي و دستوري نيست. كه البته اين ويژگي مختص مقام فنا و تجربۀ خداوند است و كليت تجربۀ ديني از جمله كشف و شهود را دربرنميگيرد.

-4-3 تجربۀ ديني، تجربه اي واقعي است اولين آندرهيل چهار معيار براي تجربۀ عرفاني بيان ميكند: -1 عرفان امري كنشگرانه و عملي است كه كل خويش را دربرميگيرد و مختص عقل نيست؛ -2 مربوط به اين جهان نيست بلكه مقصودي كامال متعالي و روحاني دارد؛ -3 واحد براي عارف چيزي بيش از واقعيت صرف است؛ -4 عرفان اتحادي پويا با آن يگانه است

(21:244) آلستون معتقد است كه »اگر اين تجربه به همان معناي عامي كه ما يكديگر را ادراك ميكنيم، متضمن ادراك بيواسطه خداوند از جانب ماست، اين ميتواند تبادل شخصي بهمعناي حقيقي كلمه باشد نه برداشت مجدد تنزليافته و تمثيلي يا نمادين آن. ما ميتوانيم امر واقعي را داشته باشيم، نه جانشين استعاري (5:49)«ار موالنا هم تأكيد ميكند كه در تجربۀ ديني همه چيز واقعي است: اندر اين جو غنچه ديدي يا شـجر همچو هرجو تو خيالش ظن مبر كه تو را از عين عكس اين نقـوش حق حقيقت گردد و ميوهفروش برهمهجوهاتواينحكمـتمـران اندراينجوماهبينعكسشمخـوان زين تگ جو ماه گويـد من مهـم مننهعكسمهمحديثوهمرهم از دگر جوها مگير اين جـوي را مـاه دان اين پرتـو مـه روي را

(2:1040)

میتوان موالنا را از اين جهت با آلستون مقايسه كرد كه به جز پنج حس ظاهر، پنج حس باطني هم قائل است و معتقد است كه اين پنج حس در عالم معنا به اندازۀ پنج حس ظاهر كاربرد دارند و الزمۀ سفر روحانياند. همچنانكه »برخي از عارفان از حس يا حواس روحاني نام ميبرند كه مشابه ادراك حسي و مقتضاي قلمرو

غيرفيزيكياند.«.)931:02( پنجحسيهستجزاينپنجحس آنچوزرسرخواينحسهاچومس انـدر آن بـازار كاهـلمحشرنـد حسمسراچونحسزركيخرند حس ابدان قوت ظلمت ميخورد حس جان از آفتـابي مـيچـرد ايببردهرختحسهاسويغيب دستچونموسيبرونآورزجيب

(2:185) -5-3 گوهر تجربۀ ديني امر واحد است برخي از فيلسوفان دين معتقدند كه: »هر ديني يكي از اشكال خاص دين ابدي و اليتناهي بوده (21:241)«.تسا مثال كيث وارد براين باور است كه »تجاربی محوري وجود دارند كه بازتاب يك معنويت متشابه در درون اديان (21:257)«.تسا موالنا هم معتقد است كه تمام راهها به يك مقصد ختم مي شوند: اگر راهها مختلف است، اما مقصد يكي است. نميبيني كه راه به كعبه بسيار است بعضي را راه از روم است و بعضي را از شام و بعضي را از عجم و بعضي را از چين و بعضي را از دريا، از طرف هند و يمن؟ پس اگر در راهها نظر كني، اختالف عظيم و مبانيت بيحد است. اما چون به مقصود نظر كني، همه متفقاند و يگانه... اما چون به كعبه رسيدند معلوم شد كه آن جنگ در راه ها بود و مقصودشان يكي (3:275).دوب

.4 نتيجه چنان كه ديديم مواجهۀ صرفا مفهومي با پديدهاي پويا وجان دار، يعني جداكردن كليت يكپارچۀ آن به اجزای پراكنده و ناسازگار، و درواقع گستردگي حيطه تجربۀ ديني و عرفاني بهحدي است كه خالصه كردن آن تحت لواي يك »مفهوم« با ويژگيهاي گوناگون صرفا مفهومي، موجب از دست دادن كليت و انسجام آن خواهدشد. هركدام از فيلسوفان دين جز به يك يا چند ويژگي از آن نپرداختهاند و گاهي هم آن ويژگيها را با ماهيت و ذات تجربه اشتباه گرفته اند. مثال )zaehner(رنز استدالل ميكند كه: »تيپشناسي استيس، عرفان عشق در هند و غرب را ناديده (19:401)«.دريگيم به همين دليل كوشيديم تا با استفاده از آثار و انديشههاي يكي از بزرگان عرفان و عارفان مسلمان نگاهي جامع و مفيد از اين نوع تجربه بهدست دهيم. اگرچه اين تجربه زماني بهدرستي فهميده و دانسته خواهدشد كه به تجربه درآيد و: »بحث فلسفي دربارۀ تجربه ديني، گرايش به جداكردنش از آن زندگي دارد كه در آن رخ داده است و به اين طريق فهم ما از آن را ضعيف (19:403)«.دنكيم فهرست منابع

1.پراودفوت، وین،)3831(، تجربۀ دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ دوم،کتاب طه // 2.موالنا، مثنوی معنوی، ،(1386) تصحيح عبدالکریم سروش، چاپ نهم، علمی و فرهنگی // ،___.3 فيه ما فيه، ،(1391) تصحيح و شرح کریم زمانی، چاپ دوم، معين // .4 قائمینيا، عليرضا، ،(1381) تجربۀ دینی و گوهر دین، چاپ اول، بوستان کتاب قم // .5 قدیسه ترزا و دیگران، ،(1393) دربارۀ تجربه دینی، ترجمۀ مالک حسينی، چاپ دوم، هرمس // 6.پترسون، مایکل، و دیگران، ،(1393) عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهيم سلطانی، چاپ هشتم، طرح نو // 7.پورنامداریان، تقی، ،(1368) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی // .8 ویلهلم، ریشارت و دیگران، ،(1393) راز گل زرین، ترجمه هرمز ریاحی، چاپ اول، نشر نی // 9.پاشایی، عسکری، ،(1390) دائو راهی برای تفکر، چاپ پنجم، نشر چشمه // .10 فعالی، محمدتقی، ،(1379) تجربۀ دینی و مکاشفۀ عرفانی، چاپ اول، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی // 11.استيس، والتر ترنس، ،(1392) عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، چاپ هشتم، سروش // .12 نراقی، احمد، )8731(،رسالۀ دین شناخت، چاپ اول، طرح نو // .13 یونگ، کارل گوستاو، ،(1391) انسان و سمبولهایش، ترجمۀ محمود سلطانيه، چاپ هشتم، جامی // 41.شایگان، داریوش، ،(1393) بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی، چاپ نهم ، اميرکبير // 51.کاشانی، عزالدین محمودبن علی، ،(1389) مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحيح جاللالدین همایی، چاپ اول، زوار.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.