روش پدیدارشناسِی هگل

طرح مسئلۀ امکان احیای پدیدارشناسی هگلی در مقام روش

Ettelaat Hekmat va Marefat - - دفتر ماه -

محمدمهدیاردبیلی*

هرگاه که سخن از پدیدارشناسی در مقام یک روش به میان میآید، بالفاصله روش پدیدارشناسی هوسرل به ذهن متبادر میشود. روشی که امروزه به یکی از مؤثرترین و فراگیرترین روشهای فلسفی بدل شده است. اما حدود یک قرن قبل از آن، یعنی در اوایل قرن 91، این عنوان روی یکی از بزرگترین، مشهورترین و البته دشوارترین آثار فلسفی درج شده بود: پدیدارشناسی روح. مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر این است که آیا میتوان در فلسفۀ هگل، از پدیدارشناسی در مقام یک روش سخن گفت؟ در این راستا، ابتدا به ریشههای تاریخی و لغتشناختی این اصطالح پیش از هگل پرداخته میشود، سپس با تکیه بر نقلقولهای مختصر خود هگل دربارۀ روش »پدیدارشناسی«، در کتاب پدیدارشناسی روح، مراد هگل از معنای این واژه تحلیل خواهد شد، و در پایان این مسئله طرح خواهد شد که آیا اصال ممکن است پدیدارشناسی هگل را در مقام روشی مطرود و رهاشده، به منزلۀ راهکاری هم برای برونرفت از انسداد خود فلسفۀ هگل، و هم برای مواجهه با جریانات ضدهگلی احیا کرد؟

مقدمه روشن است که ریشۀ لغوی اصطالح پدیدارشناسی Phenomenology;) (Phänomenologie را باید در زبان یونانی جست. هرچند خود این اصطالح بدین نحو در آن زبان استفاده نشده است، اما واژۀ آلمانی از ترکیب دو واژۀ Phänomen و Logos تشکیل شده که به ترتیب به اصطالحات یونانی φαινοôένων و λόγος بازمیگردد و میتوان آن را به علِم پدیدار یا پدیدارشناسیبرگرداند.

برخالفریشۀیونانیومعنایتحتاللفظیواژه،درخصوصبنیانگذار آنمناقشاتیوجوددارد.برخیمفسراناینواژهرابهالمبرتنسبتمیدهند. برای مثال، »اصطالح پدیدارشناسی به دست دانشمند و ریاضیدان آلمانی )و طرف مکاتبۀ کانت(، ی.ه. المبرت وضع شد« )ردینگ، ،1393 ص 93؛ برای مشاهدۀ نمونههای دیگر از این رویکرد نک. اینوود، ،1388 صص 445446 و ‪.(Borchet, 2006, p. 278‬ اما به نظر میرسد، ریشۀ استعمال این واژه به اصطالح التینی phenomenologia بازمیگردد که آن را »کریستف فریدریش اوتینگر در سال 1736 به میان آورد« )اسمیت، ،1393 ص .(30 اما آنچه بیش از همه، برای بحث حاضر مهم است، استفادۀ کانت از این واژه است. او در ساِل سرنوشتسازِ 1770 که در آغاز سروکله زدن با ایدههایی بود که بعدها به فلسفۀ نقادی شهرت یافت، در نامهاش به المبرت »متذکر شد که در حال کارکردن بر روی نوعی نظریۀ متافیزیکی است که علمی منفی را پیشفرض میگیرد. او این علم منفی را ‪phaenomenologia generalis‬ یا »پدیدارشناسی عمومی« نامید. این علم معطوف به تعیین حدود اصول حسگری است« ‪.)Rockmore, 2006, p. 101(‬ اکنون دیگر روشن است که این پدیدارشناسی عمومی، با توجه به رسالتی که کانت برایش قایل بود، بعدها بخش ابتدایی کتاب انقالبی نقد عقل محض را تشکیل داد و به مبحث حسیات استعالیی بدلشد.خودکانتصراحتااعالممیکندکه»منعلممربوطبهتمامیاصول حسگری پیشینی را »حسیات استعالیی« مینامم. به این ترتیب باید چنین علمی وجود داشته باشد که بخش اولیۀ آموزۀ استعالیی عناصر را تشکیل دهد« )کانت، ،1394 صص .(102-103 کتاب نقد عقل محض را از جهتی دیگر نیز میتوان نوعی پدیدارشناسی نامید، چرا که تفکیک کانتی میان شیء فینفسه ‪)the thing in itself(‬ و نمود )appearance( یا پدیدار )phenomen( و ذات معقول )noumen( در حقیقت، علِم کانتی را، دستکم در حوزۀ نقد عقل محض، به قلمرو پدیدار محدود میسازد و هرگونه دعوی ایجابی و قوامبخش در خصوص قلمرو غیرپدیداری را »توهم استعالیی« مینامد، زیرا هرچند سوژه در تجربۀ »پدیدار« فعال است و پدیدار عمال محصول مشترِک قوایذهن ِی پیشین ِی ما و امر داده شده است، اما نهایت ًا »تمام شناخت ما از حواس آغاز میشود، از آنجا به فاهمه می رود و به عقل منتهی میشود« )کانت، ،1394 ص ،(359 در نتیجه »ما فقط میتوانیم اشیاء را چنانکه بر ما پدیدار میشوند، بشناسیم، نه به صورت فینفسه« )کانت، ،1376 ص .(120 در یک کالم، کانت تنها میتواند پدیدارشناسی را علم راستین قلمداد کند و اگر در خصوص ایدههایی ورای پدیدار نیز سخن میگوید، کارکردی صرفا نظامبخش به آنها نسبت میدهد که بازهم با هدف نظمبخشی و شناخت پدیدارهاست. تنها 37 سال پس از نامۀ کانت به المبرت و 26 سال پس از انتشار نقد عقل محض بود که هگل عنوان »پدیدارشناسی« را بر نخستین اثر بزرگش نهاد: پدیدارشناسی روح.

پدیدارشناسی روح هگل در آگهیای که پس از انتشار کتابش در مجلۀ فرهنگی ینا منتشر کرد، ادعا کرد که پدیدارشناسی »دانش را در شدنش بازمینماید ... این کتاب مقدمهای را برای علم تمهید خواهد کرد، آن هم از نظرگاهی که آن را به علمی نوین و جالب توجه و نخستین علم در فلسفه بدل میسازد. این اثر شامل قالبهای مختلف روح در مقام منزلگاههایی در راه بدلشدن روح به دانش محض یا روح مطلق است« )به نقل از: ‪.(Forster, 1998, p. 612‬ البته مسلما هدف از نوشتار حاضر شرح کتاب پدیدارشناسی روح نیست، بلکه تالشی است برای طرح مسئلۀ امکان استخراج نوعی روش از »پدیدارشناسی« در معنای هگلی آن. باید بسیار هشیار بود که پدیدارشناسی با دیالکتیک یکی گرفته نشود و در این معنا کل امکانات آن، بهواسطۀ یککاسهشدن از دست نرود. اما نکتۀ جالب توجه این است که هگل تا پیش از عنوان کتاب پدیدارشناسی روح، جایی از این اصطالح استفاده نکرده بود. از قضا، خود کتاب پدیدارشناسی روح نیز تا پیش از انتشار عنوان دیگری داشت: علم تجربۀ آگاهی. به نحوی که حتی در چاپ نخست هر دو عنوان روی جلد حک شده بود که این خود باعث سردرگمی مخاطبان اولیۀ این اثر شد. حتی در کل مقدمه، که پیش از نگارش خود کتاب نوشته شده است، نه تنها از اصطالح »پدیدارشناسی« بلکه حتی از خود اصطالح »روح« هم خبری نیست، بلکه کل متن حول به دست دادن طرحی از »علم تجربۀ آگاهی« سامان یافته است، تنها در بند پایانی مقدمه است که هگل به عنوان تازه اشاره میکند:

این تجربه که از طریق آن، آگاهی دربارۀ خویش میآموزد برحسب مفهومش، نمیتواند در بطن خویش چیزی کمتر از کل نظام آگاهی، یعنی کل قلمرو حقیقت روح را درک کند. ‪)Hegel, 2018, p. 58(‬

حدسزدن این نکته هوش چندان باالیی نمیخواهد که احتماال هگل پس از به اتمام رساندن نگارش کتاب و تغییر عنوان آن، این بند انتهایی مقدمه را افزوده یا جرحوتعدیل کرده است و کوشیده تا عنوان تازه را به شکلی در دل مقدمه جا دهد. این امر اما در خصوص پیشگفتار صادق نیست. پیشگفتار کتاب، برخالف مقدمه، بعد از نگارش کل اثر نوشته شده است و در نتیجه، اشاره به روح و نقش و جایگاه کلیدیاش بهوضوح در آن قابل رویت است. اما علیرغم حضور پررنگ مفهوم روح در پیشگفتار و نیز در خود کتاب – عنوان بزرگترین بخش کتاب »روح« است – اصطالح »پدیدارشناسی« سرنوشت دیگری دارد. لب کالم اینکه در کل کتاب پدیدارشناسی روح، که عنوان پدیدارشناسی را روی جلد خود یدک میکشد، بهطرزی غافلگیرکننده تنها سه مرتبه، خود واژۀ پدیدارشناسی

)Phänomenologie( روح استفاده شده است: بند 27 و73 از پیشگفتار و بند 805 در صفحات پایانی کتاب. در هیچ جای دیگری از کتاب این اصطالح به کار نرفته است. در نتیجه، نقش و کارکرد این واژه حتی از خود واژۀ روح نیز مبهمتر است. در ادامه تالش خواهد شد تا عالوه بر اشاره به کل ایدۀ کتاب، در مقام شیوۀ پیشبرد و تحقق پدیدارشناسی روح، مشخصا بر این سه بند تمرکز شده و بر اساس تحلیل آنها، طرحی اجمالی از ایدۀ »پدیدارشناسی در مقام یک روش« نزد هگل ارائه شود.

پدیدارشناسی در مقام شدن علم دربند72ازپیشگفتار،هگلپدیدارشناسیراراهِطوالنیوپرزحم ِت شدن علم معرفی میکند:

این شدِن خود علم، یعنی شدِن دانش، آن چیزی است که در این پدیدارشناسی روح در مقام نخستین بخش از نظام علم عرضه شده است. دانش، ابتدائا، یعنی در مقام روح بیواسطه، فاقد روح است، یا همان آگاهی حسی است. روح بیواسطه، برای آنکه دانش حقیقی شود، یا برای آنکه عنصر علم را موجب شود که مفهوم محضش است، باید راهی طوالنی را با زحمت بسیار طی نماید. ... در هر حال، پدیدارشناسی بسیار متفاوت از الهام ]یا وجد و جذبهای[ است که همچون گلولهای که از طپانچه رها میشود، یکراست از دانش مطلق آغاز میکند، و کار تمامی دیگر دیدگاهها را صرفا با اعالم این ادعا تمام میکند که هیچ محلی از اعراب ندارند. ‪)Hegel, 2018. pp. 17-18(‬

در عبارت فوق چند نکتۀ قابل مالحظه وجود دارد که میتوان آنها را تکیهگاه ورود به بحث از »پدیدارشناسی« در مقام روشی فلسفی قرار داد. نخست اینکه پدیدارشناسی، با صرف مشاهدۀ پدیدار، یعنی شناخت پدیدار از طریق فرآیند کانتی حس و فاهمۀ مبتنی بر حس، متفاوت است. پدیدار را نمیتوان مستقیمًا یا به نحوی بیواسطه شناخت. هر شکلی از شناخت ذاتًا به میانجی تاریخ و مفهوم میسر میشود. همچنین شناخت در پدیدارشناسی امری لحظهای یا شهودی نیست، چه این شهود مبتنی بر حس تجربی باشد )مانند تجربهگرایان( و چه مبتنی بر نوعی شهود عرفانی باطنی باشد )مانند رمانتیکها(، بلکه مسیری دشوار و صعبالعبور است که از بطن »مفهوم« میگذرد. همچنین خود علم، امری ثابت نیست. در حقیقت پدیدارشناسی نوعی علم است که از توهم ثبات دست شسته و تن به صیرورت حقیقت سپرده و به همین دلیل، همانگونه که هگل در عبارت »شدن علم« اشاره میکند،امریپویاودرنتیجهذات ًاتاریخیمیشود.پدیدارشناسیعلمیاست کهبهذاِتپویایخودپیبردهوبهخودآگاهشدهاست ودرنتیجهدربرابر هر شکلی از آگاهی بیواسطه، بیروح، ثابت و حسی قرار میگیرد.

اما پرسش اصلی این است که این شدِن علم چگونه روی میدهد؟ اصال علم چگونه میتواند بشود؟ آیا چیزی از بیرون آن را به حرکت درمیآورد. فهم این نکته بسیار مهم است که از نظر هگل، حرکت پدیدارشناختی علم، خودجنبان و درونماندگار است. به تعبیر بیزر، »هدف پدیدارشناسی اثبات و استقرار متافیزیکی کامال درونماندگار است« )بیزر، ،1391 صص .(282-283 موتور محرکۀ این حرکت، عاملی ضروری در بطن خود آن است و به همین دلیلهیچگاهمتوقفنخواهدشد.اینعاملهمانعنصرهگلیایاستکهعلوم ایجابی تجربی خود را به ظاهر فاقد و مبرا از آن نشان میدهند. حال آنکه برای هگلالزمۀتحققحقیقتاست.اینعنصرواجدکارکردیمنفیاستکهخود رادر»نیستی«یا»تضاد«وحتیدرخودِ»نفی«متجلیمیسازد.هگلتقریب ًادو سالپیشاز انتشارپدیدارشناسی،دردستوشتههایمتافیزیکینامینویسد:

... این نیستی است؛ به بیان دیگر، این ضدیت مطلق با خویش است؛ و در مقام این ضدیت با خویش، باز هم ضد است: و در نتیجه، ناآرام مطلق است. )هگل، ،1395 ص (152

هگل از همین منظر، در بند 37 پیش از دومین ردپای اصطالح »پدیدارشناسی«، مینویسد، »به همین دلیل است که برخی باستانیان خالء را آن چیزی تصور میکردند که اشیاء را به حرکت درمیآورد، زیرا آنها عامِل به حرکت درآورندۀ اشیاء را امر منفی میپنداشتند، اما آنها هنوز این امر منفی را بهمنزلۀ »خود« درک نمیکردند. ... آنچه به ظاهر بیرون از جوهر رخ میدهد، و فعالیتی بر ضد آن به نظر میرسد، عمِل خود جوهر است« ‪.)Hegel, 2018, p. 23(‬ در حقیقت، هگل پس از آنکه بر وجه ایجابی و برسازندۀ مفهوم نفی تاکید میکند – و در این معنا پیشگوی روشهای تبارشناسی نیچه، واچینی )Destruktion( هایدگر و حتی واسازی )déconstruction( دریدا به شمار میرود – آن را به ایدۀ پیشروی »حرکت جوهری« پیوند میزند، و باستانیان را مورد انتقاد قرار میدهد که هرچند نفی و حرکت را فهمیدند، اما نتوانستند آن را به ذات جوهر نسبت دهند و به همین دلیل، نفی و تغییر برایشان صرفا در ساحت اعراض باقی ماند. اینجاست که هگل با افشای ماهیت مفهومی این حرکت جوهری، آن را به نوعی خودآگاهی روحانی پیوند میزند و به عنوان نقطۀ غایی پدیدارشناسی معرفی میکند. او مینویسد، »بدین طریق است که پدیدارشناسی روح خود را به نتیجهاش میرساند. آنچه روح برای خویش در پدیدارشناسی مهیا میکند، عنصر دانستن است. در این عنصر، دقایق روح خود را به صورت بساطتی آشکار میسازند که ابژهشان را خودشان میدانند« ‪)Hegel, 2018, p. 23(‬ به بیان دیگر، پدیدارشناسی، در مقام شدِن علم، در حقیقت، رونِد پیشروندۀ به خود آگاه شدن روح، یا به بیان دقیقتر، روندی است که طی آن پدیدارها خود را همچون خود میشناسند و خود را بر خود به صورت مفهوم پدیدار میسازند و بدین طریق است که روح به خود آگاه، یا مطلق، میشود. از قضا این مفهوم، در خود اصطالح «phenomenology» نیز حضور دارد. پدیدار از طریق لوگوس آشکار میشود و میدانیم که لوگوس، نه تنها علم و شناخت، بلکه به معنی زبان، گفتار و بیان نیز هست. در حقیقت هر شکلی از پدیدارشناسی، اجازهدادن است به پدیدار تا خود را به لحاظ مفهومی آشکار سازد، یعنی بیان کند. این برداشت از پدیدارشناسی را شاید دقیقتر از همه، هایدگر در هستی و زمان توضیح میدهد:

لفظ »فنومنولوژی« ]»پدیدارشناسی«[ از نگاه یونانیان را میتوان در این ضابطه در بیان آورد: گفتار پدیدارها؛ اما گفتار بر از-جانبخود-نشان-دادن داللت دارد. پس فنومنولوژی یعنی خود را از جانب خود نشان دادن پدیدارها: به خودنشاندهنده مجال دادن تا از جانب خودش دیده شود به آنگونه که خودنشاندهنده خود را از جانب خود نشان دهد.)هایدگر، ،1386 ص (133

صرف نظر از امکانی که این دو نقل قول برای پیوندزدن پدیدارشناسی هگلی و پدیدارشناسی هایدگری به دست میدهند که البته موضوعی جدی و جذاب است که مجالی دیگر میطلبد، تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است، خودآگاهی روحانی هگل یکی از امکانات خود »پدیدارشناسی« در مقام روشی درونی است. هگل البته ایدۀ خود را صراحتًا و کامًال به نام »پدیدارشناسی« نمیزند، بلکه آن را تنها مقدمهای معرفی میکند برای اصطالح خاص هگلی فلسفۀ نظرورز: »حرکت آنها، که خود را در این عنصر درون یک کل سامان میبخشد، همانا منطق، یا فلسفۀ نظرورز است« Hegel,( ‪.)2018, p. 23‬ هگل البته به »فلسفۀ نظرورز« بسیار بیشتر امید میبندد تا »پدیدارشناسی«؛ و این دقیقا همان جایی است که باید مورد توجه قرار داده و امکاناتش را نشان داد.

پدیدارشناسی، روشی هگلی یا ضدهگلی پس از نقل قول فوق، دیگر در هیچ کجای کتاب اصطالح پدیدارشناسی استفاده نمیشود، تا دقیقا در صفحات انتهایی؛ آنجا که در پایان، هگل میکوشد علم را در برابر پدیدارشناسی قرار دهد تا بتواند دگربار از ایدۀ »پدیدارشناسی در مقام مقدمۀ علم« که بناست بعدها به منطق منجر شود، دفاع کند. این قطعه که تاحدی پیچیده و غامض است، به نظر برای تحلیِل معنای پدیدارشناسی هگلی و احیای آن در مقام روش بسیار راهگشاست:

دقایق حرکت این روح، دیگر خودشان را در این حرکت به منزلۀ قالبهای معین آگاهی به نمایش نمیگذارند؛ بلکه خود را به منزلۀ تفاوت در آگاهیای نشان میدهند که به خود بازگشته است؛ این دقایق خودشان را به مثابۀ مفاهیم معین و به مثابۀ حرکت خودبنیاد ارگانیک این مفاهیم به نمایش میگذارند. اما هرقدر هم که در پدیدارشناسی روح، هر دقیقه هم تفاوت میان دانش و حقیقت است و هم حرکتی است که در آن، این تفاوت خود را رفع میکند، با این همه، علم، برعکس، دربردارندۀ این تفاوت و رفعش نیست. بلکه همانگونه که این دقیقه، دارای صورت مفهوم است، صورت ابژکتیو حقیقت و صورت خود را درون نوعی وحدت بیواسطه متحد میسازد. ‪)Hegel, 2018, p. 465(‬

تفسیر سادهانگارانه و دمدستی پاراگراف فوق، همانگونه که غالب مفسران اظهار داشتهاند – برای مثال به تعبیر فیندلی – این است که پدیدارشناسی روح، به دلیل اینکه هنوز به نظامی ایجابی دست نیافته است، و همانگونه که اشاره شد، ساختاری صرفا منفی دارد، هنوز ناقص و نابسنده است و باید گامی دیگر بردارد تا »وجودش را برمال سازد و فرایندهایش را در اثیر محض حیاتش در علم نظاممند توسعه دهد. در علم نظاممند، تمایز میان دانش سوبژکتیو و حقیقت ابژکتیو محو شده است« ‪.)Findlay, 1977, p. 591(‬ به بیان دیگر، هگل در انتهای کتاب پدیدارشناسی روح، نوید علمی راستین، نظاممند و وحدتیافتهتر را میدهد که از منفیت و آشفتگی پرتنش پدیدارشناسی فراتر خواهد رفت. نام این روش تازه، دیگر پدیدارشناسی نیست، و میتوان آن را در صورتهای نظاممندتر آثار متاخر هگل، مانند علم منطق و دایرهالمعارف علوم فلسفی یافت. اما اگر گامی از این تحلیل دمدستی فراتر برویم و آن را معکوس کنیم چه؟ اگر از پدیدارشناسی در برابر نظام صلب و بستهتر هگل متأخر دفاع کنیم چه؟ آیا به این دلیل نیست که ما امروز پدیدارشناسی را نه به نام هگل، بلکه به نام منتقدان هگل میشناسیم؟ آیا هگل در اینجا ابزار رادیکال پدیدارشناسی را رها نکرده است تا ابزار محافظهکارانهتری را به دست گیرد؟ آیا این دشمنان هگل نبودند که همگی خود این سالح برزمین گذاشتهشده را تصاحب کردند و اینک آن را علیه خود هگِل خلع سالحشده به کار بردند؟ اگر ما بخواهیم »پدیدارشناسی« را نه به مثابۀ روشی پیشاعلمی، بلکه به مثابۀ روشی همواره قابل استفاده اخذ کنیم، و این هموارگی را با منفیت درونِی آن تضمین کنیم، آیا دوباره نمیتوان از چیزی همچون احیای پدیدارشناسی هگلی، البته با نقد انسدادهای هگل متاخر که از قضا در خود پدیدارشناسی روح هم قابل ردیابیاند، سخن گفت؟ آیا این سخن را به بهترین نحو مارکس جوان در دستنوشتهها بیان نکرده است که:

علیرغم ظاهر سراسر سلبی و انتقادی کتاب پدیدارشناسی روح و علیرغم نقادی اصیلی که در آن گنجانده شده و غالبا جلوتر از زمان است، پوزیتیویسم غیرنقادانۀ و به همان شکل ایدئالیسم غیرنقادانۀ آثار بعدی هگل یعنی ازهمپاشاندن و سپس نوسازی فلسفی جهان تجربی موجود، چون نطفهای خاموش و نهفته به گونهای بالقوه و رازآمیز به چشم میخورد. )مارکس، ،1382 ص (233

و آیا با توجه به شواهدی که در این مقاله ارائه شد، پادزهر این پوزیتیویسم غیرنقادانه نیز در خود پدیدارشناسی روح، یا به بیان دقیقتر در خود »پدیدارشناسی« در مقام روش، وجود ندارد؟ و آیا به همین دلیل نیست که تمام منتقداِن پساهگلِی هگل، از نیچه و هایدگر گرفته تا دریدا و دلوز، برای نقد هگل مجبورند خود بیش از همه موضعی هگلی اتخاذ کنند؟ )برای مطالعۀ شرحی نسبت ًا جامع از هگلگرای ِی عمدت ًا پنهاِن حاکم بر کل فلسفۀ پساهگلی در کمتر از دو قرن اخیر، نگاه کنید به کتاب درخشان شناخت هگلگرایی در: سینربرینک، (1395 دریدا در مقالۀ »خشونت و متافیزیک« در توضیح نقد لویناس علیه هگل مینویسد »لویناس بسیار به هگل نزدیک است، بسیار نزدیکتر از آنکه خود میخواهد، آن هم در لحظهای که ظاهرا به قاطعانهترین شیوه با او به مخالفت برمیخیزد« )دریدا،

،1395 ص .(228 تعبیر دریدا تا اینجا جالب است، اما هنوز غافلگیرکننده نیست، زیرا تنها به لویناس در مقام فرد محدود است و به کار پایان دادن به مقالۀ حاضر نمیآید. اما دریدا بالفاصله مینویسد، »این موقعیتی است که او باید با همۀ اندیشمندان هگلستیز در آن شریک باشد« )دریدا، ،1395 ص

.(228 هولناکترین بخش این تعبیر شگفتانگیز دریدایی، همان »باید« و »همه«، یعنی کلیت و ضرورت این دعوی است. این »همه« حتی خود دریدا را نیز دربر میگیرد. آنچه امروز تحت عنوان روش نفیکننده و حتی روش ضدروش مطرح است، و از قضا برای ردگمکردن عمدتا علیه خود هگل نیز هدفگیری میشوند، در حقیقت »همه«گی محصوالت خود زرادخانۀ هگلی است. شاید رسالت یک سنت هگلپژوهی رادیکال و متعهد، تاکید بر همین نکته که اساسًا سالِح در دست تمامی پسراِن سرکش، همان سالح برزمینماندۀ پدر است. این امر آغاز آن چیزی است که میتوان امروز تحت عنوان پروژۀ »احیای پدیدارشناسی هگلی« طرح کرد. در این راستا باید در گام نخست، شاخصههای پدیدارشناسی هگلی، مانند منفیت و تضاد، درونماندگاری و درونزایی، مفهوممندی، خودآگاهی، خودتجلیبخشی، شدن و صیرورت استخراج و تبیین شوند و از بطن آنها روشی استخراج شودکههرچندیکروشاست،امابهواسطۀنف ِیرادیکا ِلدرونیاشبههیچ نظاممندِی ایجاب ِی سادهانگارانه یا تقلیلگرایانهای تن درنمیدهد.

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

منابع ‪Borchert, Donald M. (ed.) (2006), Encyclopedia of Philosophy (Vol. 7), Detroit & New‬ ‪York: Thomson Gale. // Findlay, J.N. (1977), ‘Analysis of the Text’, in: Hegel’s Phenomnology‬ of Spirit, translated by: A.V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.‬ ‪// Forster, Michael (1998), Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago: Chicago‬ ‪University Press. // Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2018), Phenomenology of Spirit,‬ ‪translated by: Terry Pinkard, Cambridge & New York: Cambridge University Press. //‬ ‪Rockmore, Tom (2006), In Kant's Wake: Philosophy in the Twentieth Century, Malden‬ ‪& Oxford: Blackwell Publishing.‬

اسمیت،دیویدوودراف)3931(،پدیدارشناسی)دانشنامۀاستنفورد(،ترجمه:مسعود علیا، تهران: ققنوس. // اینوود، مایکل ،(1388) فرهنگ فلسفی هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نیکا. // بیزر، فردیک ،(1391) هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: ققنوس. // دریدا، ژاک ،(1395) نوشتار و تفاوت، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی. // ردینگ، پل ،(1393) هگل )دانشنامۀ استنفورد(، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران:

ققنوس.//سینربرینک،رابرت)5931(،شناختهگلگرایی،ترجمه:مهدیبهرامی،تهران: الهیتا. // کانت، ایمانوئل ،(1376) تمهیدات، ترجمه: غالمعلی حدادعادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی. // کانت، ایمانوئل ،(1394) نقد عقل محض، ترجمه: بهروز نظری، تهران: ققنوس. // مارکس، کارل ،(1382) دستنوشتههای اقتصادی و فلسفی ،1844 ترجمه: حسن مرتضوی، تهران: آگه // هایدگر، مارتین ،(1386) هستی و زمان، ترجمه: سیاوش جمادی، تهران: ققنوس. // هگل، گئورگ فردریش ویلهلم ،(1395) نظام ینا :1804-1805 متافیزیک،ترجمه:محمدمهدیاردبیلی،تهران:حکمت.

Newspapers in Persian

Newspapers from Iran

© PressReader. All rights reserved.