Kościół prawdy szukać nie lubi. On ją ma

Obirek: Dla większości polskich teologów wszystko, co zdaje się być poza Kościołem, co wprowadza element interpretacji, poszukiwań, musi być złe. W XXI wieku wraca to, co się działo pod koniec XIX Bortnowska: Przeciwnicy nowych nurtów bali się, że jeżeli

Gazeta Wyborcza - - MAGAZYN - Z HALINĄ BORTNOWSKĄ I STANISŁAWEM OBIRKIEM ROZMAWIA MAGDALENA CZYŻ

WWarszawski Mokotów. Maleńka kawalerka rozświetlona południowym słońcem. Okrągły stół, trzy krzesła. Na stole kolorowy dzbanek z herbatą, filiżanki i ciasteczka. Dwie kotki, biała i szarobura, usiłują co chwila wskoczyć na stół, by te ciasteczka obwąchać. Rozmawiamy o kotkach, ale szybko zaczynam czuć, że to nie ich ma rozmowa dotyczyć. Że para, która tu się spotkała – filozofka i teolog – chce porozmawiać o czymś ciekawszym niż koty.

Ona to Halina Bortnowska, przez wiele lat redaktorka miesięcznika „Znak”, współzałożycielka Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka. On – Stanisław Obirek, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, były jezuita.

MAGDALENA CZYŻ: Dlaczego uważacie, że warto dziś, ponad 50 lat po Soborze Watykańskim II, zastanawiać się nad Soborem Watykańskim I, obradującym w latach 1869-70, i ówczesnym stosunkiem Kościoła katolickiego do modernizmu, nurtu, który chciał przybliżyć tradycję kościelną do stanu wiedzy naukowej i świadomości społeczeństw?

STANISŁAW OBIREK: Stosunek Kościoła do modernizmu, a w tle Sobór Watykański I, to o tyle ciekawe, że sobór

ten narzucił pewien styl myślenia, który pokutuje do dziś: Prawdy się nie szuka, Prawdę się ma. Wydaje się, że w polskim Kościele to nie tylko aktualny, ale także naturalny styl myślenia. A czym był modernizm dla Kościoła katolickiego w połowie XIX wieku?

S.O.: Myślę, że to było jedno z widm stworzonych przez Piusa IX i jego nadwornych teologów. Czym był modernizm i dlaczego antymodernizm wyświadczył Kościołowi niedźwiedzią przysługę? Moderniści próbowali przekonać, jak zresztą już wcześniej Tomasz z Arystotelesem i Augustyn z Platonem, że istotą chrześcijaństwa jest dialogowanie z innymi i godzenie różnych impulsów z zewnątrz z własnym przeżyciem religijnym. Modernizm był kolejną, taką jak renesans, próbą odkrycia starożytności, ale i życzliwego rozejrzenia się po tym, co się wokół nas dzieje. Chce pan powiedzieć, że doprawiono trochę rogi modernizmowi?

S.O.: Nie. Chcę powiedzieć, że to się stało trochę na życzenie, bo jeśli patrzysz na rzeczywistość jak na zagrożenie, to różne rzeczy, które wcześniej związane były z nauką, z filozofią, z teologią – odległymi od siebie dziedzinami – zaczynają ci zagrażać. W momencie kiedy zaczynasz mówić, że to jest groźny modernizm, to wszystko zaczynasz łączyć w jedno i wszędzie ten modernizm widzisz. Modernistą może być francuski teolog Alfred Loisy tylko dlatego, że akceptuje biblijną krytykę tekstu i stara się zrozumieć rodzaje literackie.

HALINA BORTNOWSKA: Nie pretenduję do znawstwa w tej sferze. Ale odwołując się do tego, co mi pamięć i sumienie mówi, to moje wrażenie było takie, że Sobór Watykański I poszedł na boczne tory. Nie podjął tych pytań i trendów, które się rodziły w ówczesnej atmosferze.

Potępiani jako prorocy modernizmu teologowie różnili się między sobą, a wylądowali we wspólnym garnku raczej przypadkiem czy też może dlatego, że wspólnie byli o coś oskarżani. O co właściwie? Mam takie wspomnienie z wiedzy kiedyś posiadanej, że zasadniczy problem leżał w warstwie teoriopoznawczej. Oni mieli, każdy na swój sposób, własne podejście do zagadnienia prawdziwości proklamacji: co to znaczy, że to Prawda?

W ich ref leksji była ukryta ważna zmiana w podejściu do Prawdy jako takiej i wobec tego do głoszonych przez Kościół prawd. Nie dałam się przekonać, że modernizm odbierał Kościołowi możliwość dojścia do Prawdy i całą dotychczasową wiedzę teologiczną zamieniał w magmę. Niewątpliwie jednak, tak to czuję, związek między głoszoną doktryną czy twierdzeniami a rzeczywistością trochę inaczej wygląda w myśleniu modernistycznym niż w klasycznym.

Kiedy znika problem dosłowności głoszenia literalnej prawdy, nie znika poznanie, kontakt z pewnym ujęciem, które nadal jest ujęciem rzeczywistości, tylko wzrasta rola interpretacji. Myślę, że niedocenianie możliwości odmiennych interpretacji w zależności od tego, w jakim kontekście coś zostało powiedziane, miało tu zasadniczy wpływ.

Nawiasem mówiąc, jezuitom zawdzięczam, że jeszcze jako dość niemądra nastolatka zostałam wezwana do składania przysięgi antymodernistycznej.

A pan składał jeszcze tę przysięgę?

S.O.: Te wszystkie wątki, których pani dotknęła, są mocno związane z tą Prawdą, którą się posiada, zamiast jej szukać. To znaczy, że składa się też przysięgę antymodernistyczną, której ja już nie składałem, bo jestem dzieckiem Soboru Watykańskiego II. Zacząłem „wchodzić” w struktury kościelne w latach 70. i w naszym zakonie bardzo mocno były podkreślane problemy zetknięcia się chrześcijaństwa z innymi religiami. Jako temat pojawiał się też ateizm.

A kontra wobec Soboru Watykańskiego II nie była jeszcze wtedy widoczna?

S.O.: Ja z polskimi jezuitami miałem kontakt pięcioletni, a potem zostałem wysłany do Włoch. Tam stykałem się z jezuitami z Azji i z obu Ameryk i oni, jeśli krytykowali Sobór, to kładąc nacisk na to, że reformy są niedostateczne.

Od końca lat 60. zarysowały się dwa wyraźne obozy. Z jednej strony była grupa związana z przeglądem teologicznym „Concilium”, która powstała w czasie Soboru – skrzyknęli się ci, którzy do Soboru doprowadzili: francusko-niemiecka Nouvelle Théologie, Holendrzy, Amerykanie. Grupa, która najsilniej wpłynęła na dokumenty soborowe. „Concilium” było postępowe, zbierało najważniejszych teologów i także teolożki. I w odpowiedzi pod koniec lat 60. powstała wokół pisma „Communio” grupa, która uznała, że reformy idą za daleko. Głównymi jej inspiratorami byli m.in. Urs von Balthasar i Joseph Ratzinger.

H.B.: W „Znaku” Stanisław Grygiel należał do promotorów tekstów z „Communio”, a ja ze swojego pobytu w Belgii i Holandii przywiozłam zaangażowanie w „Concilium”. Zresztą swoje studia w tych krajach udało mi się sfinansować dzięki zaangażowaniu Hansa Künga [głośny szwajcarski teolog], którego poznałam w Rzymie.

S.O.: Jak widziała pani modernizm, kiedy była pani młoda i stawała się pani świadomą katoliczką?

H.B.: Mało wtedy o tym wiedziałam. Dowiedziałam się później poprzez wykłady na uniwersytecie w Leuven. To było w trakcie Soboru, bo byłam w Rzymie podczas trzeciej jego sesji i tam bezpośrednio Sobór obwąchiwałam. Wróciłam z tej sesji do Polski i natychmiast chciałam się wyrwać ponownie, żeby słuchać ludzi obecnych na Soborze i wokół niego. Było tam centrum czegoś w rodzaju dialogu, animowane przez Holendrów. Tam poznałam Edwarda Schillebeeckxa, jednego z twórców „Concilium”.

S.O.: Dla mnie ciekawy jest ten moment, kiedy w „Znaku” już się zaznaczyły grupy zwolenników „Communio” i „Concilium”. To jest ważne dlatego, że wtedy zaczęły wychodzić numery „Concilium” po polsku. I wychodziły, dopóki się nie pojawiło „Communio”. Potem polski Episkopat opowiedział się za „Communio”. Przestało się w Polsce ukazywać „Concilium”. A jak dziś widzicie spór pomiędzy „Concilium” i „Communio”?

H.B.: Ja bym chciała czegoś trzeciego. Wydaje mi się, że istotnie można było się obawiać zamieszania, które mogło się z kręgów „Concilium” narodzić, przy nieprzygotowaniu do tego polskiego audytorium.

S.O.: Leonardo Boff [teolog brazylijski] wrócił do łask, bo podobno Franciszek encyklikę „Laudato si’” razem z nim pisał, a w każdym razie Boff dużo mu pomagał. Ja od Hansa Künga dostawałem wszystkie jego książki, oczywiście z nadzieją, że będę je w Polsce popularyzował, co oczywiście jest trudne, bo jego antypatia do papiestwa jest silniejsza niż u wielu protestantów.

H.B.: Szkoda, że już wczesne pozycje Künga, np. na temat teologii łaski, nie uzyskały należnej im pozycji. Późniejszy jego radykalizm na pewno to utrudniał.

S.O.: Myślę też, że gdyby nie późniejszy polski papież i jego długi pontyfikat, nie doszłoby do utożsamienia katolicyzmu z papiestwem. Tak właśnie się stało w czasie podobnie długiego pontyfikatu Piusa IX i tu mielibyśmy łącznik z tamtym papieżem. To jest teza znakomitego znawcy tematu, amerykańskiego jezuity Johna O’Malleya: nigdy przed Soborem Watykańskim II nie doszło do takiego utożsamienia katolicyzmu i papiestwa.

Miałem to szczęście, że mogłem studiować na Gregorianum, gdzie wykładał historię Kościoła absolutnie najlepszy specjalista od Soboru Watykańskiego I, o. Giacomo Martina, jezuita. I niestety on wskazywał na to, że nastąpi uświęcenie pewnej doktryny, która Kościołowi się nie najlepiej przysłużyła, choć nie jest to żadna ocena osoby. Pokazywał, jak w 1846 r. Pius IX został papieżem. Został nim dlatego – i wielu to dziwi – że był kardynałem w miarę otwartym. Kardynałowie mieli dość poprzedników, którzy odrzucali wszystkie propozycje nowych ujęć. Pius IX był człowiekiem, z którym można było rozmawiać. Jednak już od 1848 r., od Wiosny Ludów, zaczęła się zmiana. Jego wyraźnie przeraziło to, co się działo. Trochę tak jak 120 lat później Ratzingera rok 1968. Pius IX powoli przechodził na pozycje zachowawcze i w okolicach Soboru Watykańskiego I, mimo istniejących wątpliwości doprowadził do ogłoszenia niefortunnego dogmatu o nieomylności papieskiej.

Tutaj nawiązałbym do tego, co padło wcześniej: „moderniści” to worek, który nie oni uszyli, tylko im uszyto. Wszyscy tzw. moderniści zostali skojarzeni ze sobą, ale zupełnie niepotrzebnie, bo takim modernistą mógłby być z powodzeniem kard. John H. Newman, lord John Acton i jego nauczyciel ks. Ignaz von Döllinger. Ta trójka była zanurzona w nowym rozumieniu chrześcijaństwa, dogmatów jako wyników pewnych procesów historycznych, które trzeba uwzględniać.

Bo trzeba pamiętać, że „moderniści” byli dalecy od zrywania ciągłości, wręcz przeciwnie, to właśnie ciągłość doktryny, jej rozwój przyciągnęły Newmana do katolicyzmu. Lord Acton, gorliwy katolik, chciał, aby ten katolicyzm był bliski intelektualistom, humanistom itp. No i niestety ta najlepsza cząstka Kościoła drugiej połowy XIX wieku zderzyła się z twardym uporem Piusa IX, który wówczas zaproponował dogmat o nieomylności papieża.

Co przyświecało papieżowi, który ten dogmat zaproponował?

H.B.: Myślę, że jeszcze nie można było tak całkiem przegonić widma, późnych scholastycznych konstrukcji, a przecież wszystko, co się kojarzyło z modernizmem, było uważane za sprzeczne ze scholastycznym ujęciem. Scholastyka opowiada się za wizją prawdy dokładnie poznawalnej, którą można przyszpilić, uznać za dogmat, podczas gdy wcześniejsze myślenie chrześcijańskie nie było tak kanciaste, było bliższe własnych osobistych poszukiwań.

Ale jeżeli dogmat o nieomylności nazwiemy pójściem na czołowe zderzenie, to jak określić encyklikę Piusa X z 1907 r. „Pascendi Dominici gregis” – definitywne odcięcie się od modernizmu? S.O.: Warto cofnąć się do św. Tomasza, tomizmu i neotomizmu – to są bardzo różne rzeczy. I nie chcę wnikać w osobowość Piusa IX, ale niewątpliwie znaczenie miało to, że wtedy Państwo Kościelne utraciło swoje posiadłości. Italia się zjednoczyła, Pius IX właśnie wtedy ogłasza się więźniem Watykanu. To wszystko sprawiło, że on mówi: no tak, wyraźnie ta władza ziemska wymyka mi się z rąk, ale jestem następcą św. Piotra, ja jestem doktryną.

Parafrazując Ludwika XIV: Kościół to ja?

S.O.: Trochę tak. Papież zobaczył siebie jako ostatnią instancję. Uważał, że dowartościowanie interpretacji, hermeneutyki, historycznego kontekstu musi podważyć jego autorytet. Niestety, jezuici bardzo go w tym wspierali.

H.B.: Przeciwnicy hermeneutyki w konfrontacji z modernizmem czuli, że im grunt spod nóg umyka.

S.O.: I to jest właśnie według O’Malleya ważny moment – powstanie Kościoła zakładającego całkowite podporządkowanie się papiestwu. Dzisiaj podobnie jest w Polsce – mamy do czynienia z nowym rozkwitem antymodernizmu. Dla większości polskich teologów wszystko, co zdaje się być poza Kościołem, musi być złe. Wszystko, co wprowadza jakiś element interpretacji, poszukiwań, jest niebezpiecznym relatywizowaniem. W XXI wieku wraca to, co miało miejsce pod koniec XIX.

H.B.: Obawa przed relatywizowaniem to klucz do tego, o czym tu rozmawiamy. A przecież nie wszystko jest relatywizowaniem.

S.O.: Mnie się wręcz wydaje, że chodzi tu o przekreślenie, niedocenienie tych osiągnięć teologii, które akcentują znaczenie poznania tego, co pozostaje tajemnicą. I o głębokie uznanie priorytetu łaski, która oznacza wiarę, że „Deus semper maior” (Bóg zawsze jest większy), Boga nie można zamknąć w żadnych kategoriach językowych. Tymczasem tu nie chodzi o relatywizację, tylko o oczyszczenie, odrzucenie bałwochwalczego rozumienia Kościoła czy Boga.

H.B.: To jest dlatego takie ważne, że aura podejrzeń wokół takiego rodzaju podejścia i myślenia odcięła Kościołowi szansę rzeczywistego dialogu ze współczesnością. Z tego powodu nie można dojść do porozumienia w sprawie „nieszczęsnego problemu ewolucji”. A nawet na gruncie naszej KUL-owskiej najtwardszej scholastyki można sobie poradzić z ewolucją, byleby nie być z góry wystraszonym i pewnym, że nie można przyjąć nowych ujęć.

S.O.: Myślę, że pseudoproblem ewolucji jest dobrą ilustracją tego, w jakim kierunku mógłby pójść katolicyzm, gdyby Pius IX w 1864 r. nie ogłosił „Syllabusa”, gdzie wszystkie pseudobłędy są wyliczone.

H.B.: Złudzeniem było, że da się przyszpilić, dokładnie określić wszystko, co miało być uznane za błąd.

S.O.: A przecież wszystkie opisy błędów były wyrwane z kontekstu. Przykro mi to mówić, ale mentalność, że najważniejsze jest nie narazić się, nadal dominuje w Kościele, choć w 1967 r. Paweł VI odwołał indeks ksiąg zakazanych.

Nie narazić się komu?

S.O.: Władzy. Jakiejkolwiek. Biskupowi, proboszczowi.

H.B.: To jak sekretarzowi partii...

S.O.: Albo członkowi rady parafialnej, który doniesie wyżej. To jest, wydaje mi się, grzech pierworodny antymodernistycznej histerii, że po pierwsze, promowała donosicielstwo, a do tego lenistwo intelektualne i ciasno pojętą lojalność wobec władzy. Wyobraźmy sobie, jak inni byliby biskupi, proboszczowie, członkowie różnych dykasterii w Rzymie, gdyby dochodzili do tych stanowisk ludzie najbardziej intelektualnie rozbudzeni i zainteresowani stykiem chrześcijaństwa z nowymi wyzwaniami, jak Marks i marksizm z połowy XIX wieku czy niezscheanizm z końca XIX.

Ja potrzebuję z mojej dzisiejszej perspektywy wyjaśnienia, o co właściwie była ta wojna. Bo gdy mówi pan, że antymodernistyczna histeria promowała postawy donosicielstwa, to trudno nie być donosicielem, jeśli się modernizm postrzega jako herezję. Wydaje mi się, że szło o to, kto jest w Kościele heretykiem.

H.B.: Mnie się wydaje, że mamy tu dwa problemy. Jeden to histeria prowadząca do donosicielstwa, ale obok tego był jednak osobisty i autentyczny strach, że przestaniemy dostrzegać istotne treści, że ulegną one zatarciu w związku z dominującym poczuciem względności wszelkich twierdzeń. I że nie potrafimy być ludźmi wierzącymi.

Jakie treści?

H.B.: Wiarę. Wiara może zniknąć, jeżeli przyjmiemy dowolność interpretacji. A to oznacza, że chcąc zachować wiarę, nie powinniśmy wyjść poza krąg rzeczy, które uznajemy na zasadzie autorytetu. Tak jednak nie jest, jeśli interpretacja powstaje dzięki wartościowej pracy myślowej opartej na doświadczeniu i źródłach. Mógł to być autentyczny lęk przed utratą czegoś bardzo cennego. Trzeba było jeszcze uwierzyć, że potrafimy wierzyć, mając swobodę wyboru.

Pomimo zmieniających się interpretacji.

S.O.: Uznaję za autentyczny problem lęku o wiarę. Tylko powstaje problem, na ile lęk może paraliżować wysiłek intelektualny, a kiedy obawa może prowokować nowe rozwiązania. W protestantyzmie, właśnie wtedy, kiedy pojawiła się antymodernistyczna histeria, wśród uczonych protestanckich powstała wspaniała szkoła biblijna Rudolfa Bultmanna i wspaniała plejada jego uczniów. Im wszystkim bardzo zależało na wierze.

H.B.: Niewątpliwie.

S.O.: A jednocześnie czuli, że jako uczeni, ci, których Bóg obdarzył intelektem, nie powinni sobie narzucać żadnych kagańców. Myślę, że protestantyzm wygrał tę batalię: protestanci dzięki temu, że nie mieli tego paraliżującego lęku przed wyrzuceniem ze wspólnoty, zaproponowali wnikliwą i krytyczną lekturę nie tylko Biblii, ale i całej tradycji. Wystarczy wspomnieć Franza Overbecka, przyjaciela Nietzschego. W protestantyzmie widzieliśmy takie próby głębokiego dialogu właśnie z Nietzschem. W Polsce tego nie było i nie ma.

H.B.: Küngowi zawdzięczam możliwość pobytu na Zachodzie przez blisko półtora roku. Był to też czas zapoznania się z pracami pewnych protestantów. Siedziałam w bibliotece i czytałam Bultmanna.

S.O.: I nie wstrząsnął podstawami pani wiary.

H.B.: Nie. Przeciwnie.

S.O.: Pani doświadczenia pokazują, jak inaczej mógłby wyglądać dzisiejszy polski katolicyzm, gdyby większość polskich teologów miała szansę na dłuższe studia za granicą.

Myślę, że gdyby nie było antymodernistycznej nagonki, nie byłoby też mnóstwa ludzi zabiegających o sztywno pojętą ortodoksję. Po prostu zapanowałby pluralizm. Byłby to zupełnie inny katolicyzm.

Inni byliby biskupi czy proboszczowie, gdyby dochodzili do tych stanowisk ludzie najbardziej intelektualnie rozbudzeni i zainteresowani rozmową chrześcijaństwa ze zmieniającym się światem

Obrady Soboru Watykańskiego II

Newspapers in Polish

Newspapers from Poland

© PressReader. All rights reserved.