AYAHUAS­CA

Enigmas - - SEÑALES - TEX­TO Isabela He­rranz

Has­ta ha­ce re­la­ti­va­men­te po­co tiem­po no se ha­bían in­ves­ti­ga­do a fon­do los en­cuen­tros con se­res de ti­po alienígena ex­pe­ri­men­ta­dos por los par­ti­ci­pan­tes en ce­re­mo­nias de ayahuas­ca. Sin em­bar­go, di­ver­sos psi­quia­tras y an­tro­pó­lo­gos se han in­tere­sa­do en es­tu­diar­las y han lle­ga­do a in­tere­san­tes con­clu­sio­nes.

Aprin­ci­pios del año 2000, el psi­quia­tra Rick Strass­man in­ves­ti­gó los en­cuen­tros con se­res de as­pec­to alienígena que ex­pe­ri­men­ta­ban al­gu­nos con­su­mi­do­res de ayahuas­ca –una mix­tu­ra ve­ge­tal com­pues­ta por la Ba­nis­te­riop­sis caa­pi (ya­gé) y la Psy­cho­tria vi­ri­dis (cha­cru­na)– que se usa des­de ha­ce mi­le­nios en­tre los pue­blos in­dí­ge­nas de la Ama­zo­nia y que con­tie­ne di­me­til­trip­ta­mi­na –DMT–, un al­ca­loi­de que ac­ti­va un área del sis­te­ma ner­vio­so cen­tral y otro del ce­re­bro don­de se al­ma­ce­na la me­mo­ria ce­re­bral –ver re­cua­dro–.

Por sus efec­tos vi­sio­na­rios, Strass­man ha de­no­mi­na­do al DMT la “mo­lé­cu­la del es­pí­ri­tu” y en su obra The Spi­rit Mo­le­cu­le (2001) ex­pli­ca que los lu­ga­res que ba­jo su efec­to vi­si­ta­ban los vo­lun­ta­rios de sus ex­pe­ri­men­tos es­ta­ban ha­bi­ta­dos por “se­res in­te­li­gen­tes, en­ti­da­des, ex­tra­te­rres­tres y di­ver­sos guías”. Ta­les se­res se ma­ni­fes­ta­ban ba­jo gran va­rie­dad de for­mas co­mo “pa­ya­sos, rep­ti­les, sal­ta­mon­tes, abe­jas, ara­ñas, cac­tus…”. Ade­más de tal di­ver­si­dad y de que es­tas ex­pe­rien­cias tie­nen una gran si­mi­li­tud con los en­cuen­tros y ab­duc­cio­nes de alie­ní­ge­nas, Strass­man ha des­ta­ca­do la im-

pre­sión que da­ban a los tes­ti­gos de ser ab­so­lu­ta­men­te reales. Tam­bién el ex­per­to en et­no­bo­tá­ni­ca Da­le Pen­dell se­ña­la en Phar­ma­co Gno­sis que una cuestión aso­cia­da a las visiones es si la es­fe­ra de la ayahuas­ca es “real”, y si esa realidad es más real que la “realidad”. Tam­po­co puede pa­sar­se por al­to el he­cho de que ta­les se­res pa­re­cen ser ex­clu­si­vos del DMT, pe­ro lo cier­to es que ape­nas se ha ex­plo­ra­do cien­tí­fi­ca­men­te su im­pli­ca­ción pa­ra el es­tu­dio y com­pren­sión de la con­cien­cia. De he­cho, Strass­man no pu­do en­con­trar des­crip­cio­nes que así lo ava­la­ran en la li­te­ra­tu­ra de in­ves­ti­ga­ción so­bre otras dro­gas psi­co­dé­li­cas, a pe­sar de ser­le pro­ve­cho­sas, se­gún nos ex­pli­ca: “Me ha re­sul­ta­do útil con­si­de­rar las visiones de ‘se­res’ –al mar­gen de la cla­se que fue­ran– co­mo re­pre­sen­ta­ti­vas de pro­ce­sos, co­sas o fuer­zas nor­mal­men­te in­vi­si­bles que la men­te en­vuel­ve con los ma­te­ria­les en bru­to que ya po­see”.

Las pre­gun­tas que sus­ci­tan las visiones que pro­du­ce es­te po­ten­te al­ca­loi­de son nu­me­ro­sas a te­nor de lo que sabemos so­bre las visiones de ayahuas­ca. An­tro­pó­lo­gos de re­nom­bre que han es­tu­dia­do sus efec­tos –Clau­dio Na­ran­jo, Hol­ger Kal­weit o Mi­chael J. Har­ner– no han no­ti­fi­ca­do visiones de es­te ti­po en sus res­pec­ti­vas obras. ¿Aca­so in­flu­ye el en­torno en que se lle­van a ca­bo las se­sio­nes? Así ve­mos que Har­ner, por ejem­plo, só­lo in­for­ma de visiones de ser­pien­tes ve­ne­no­sas gi­gan­tes, ta­pi­res, cai­ma­nes, ja­gua­res y otros fe­li­nos en di­ver­sas tri­bus de in­dios ama­zó­ni­cos. Y en Ha­llu­ci­no­gens and Sha­ma­nism (1973) men­cio­na lo de­ter­mi­nan­te que es el en­torno en re­la­ción con las visiones ex­pe­ri­men­ta­das: “En vir­tud de las re­gu­la­ri­da­des que se ob­ser­van en las ex­pe­rien­cias con la be­bi­da de ya­gé en­tre tri­bus tan ale­ja­das en­tre sí co­mo los in­dios cho­có, al oes­te de los An­des en Co­lom­bia, y los ta­ca­na al es­te de los An­des en Bolivia, pa­re­ce vir­tual­men­te im­po­si­ble ais­lar la na­tu­ra­le­za de la ex­pe­rien­cia in­du­ci­da por ya­gé de su con­tex­to cul­tu­ral y por el en­torno sel­vá­ti­co que ha­bi­tan”.

SE­RES CÓS­MI­COS

¿En­ton­ces? ¿De dón­de pro­ce­den los di­ver­sos se­res –zoo­mor­fos o no– que se ven cuan­do se in­gie­re el DMT? To­do apun­ta a que los di­ver­sos se­res “avis­ta­dos” pu­die­ran es­tar in­flui­dos por el en­torno, así co­mo las creen­cias o imá­ge­nes de la cultura po­pu­lar. Ro­ger N. Walsh así lo cree al se­ña­lar en The Spi­rit of Sha­ma­nism (1990) que “mu­chas de las fuer­tes ex­pe­rien­cias vi­sua­les, es­pe­cial­men­te escenas de la sel­va y visiones de cria­tu­ras pe­li­gro­sas co­mo ti­gres, ser­pien­tes, así co­mo mu­je­res des­nu­das, po­drían de­ber­se al en­torno de la sel­va en que el bre­ba­je se con­su­me, ya que los in­ves­ti­ga­do­res oc­ci­den­ta­les a los que he en­tre­vis­ta­do que han to­ma­do ya­gé en un ambiente ur­bano no han in­for­ma­do de ta­les imá­ge­nes”. ¿Se­rá por eso que los in­dios de las zo­nas ru­ra­les no ven a alie­ní­ge­nas, mien­tras que los oc­ci­den­ta­les más fa­mi­lia­ri­za­dos con ellos por fac­to­res cul­tu­ra­les sí ha­blan de ta­les en­cuen­tros? En es­te sen­ti­do, Strass­man nos re­mi­te a las na­ves es­pa­cia­les y alie­ní­ge­nas del ar­te pic­tó­ri­co ins­pi­ra­do en el uso de la ayahuas­ca por par­te del cu­ran­de­ro y pin­tor pe­ruano Pa­blo Ama­rin­go (1938-2009), quien a pe­sar de su ori­gen in­dí­ge­na se crió en un me­dio ur­bano. En una entrevista con­ce­di­da en 1999 a Ma­nuel Al­men­dro, psi­có­lo­go y di­rec­tor del cen­tro Oxí­ge­me, Ama­rin­go ex­pli­ca­ba que los sa­cer­do­tes in­cas des­cu­brie­ron la ayahuas­ca y que “en­se­ña­ron a los amahua­cas o se­res cós­mi­cos, se­res cós­mi­cos que ve­nían… era gen­te gran­de, gran­da­zos”, y ase­gu­ra­ba ha­ber vis­to per­so­nal­men­te a los anun­na­kis, antiguas dei­da­des del pan­teón su­me­rio y aca­dio. ¿Son es­tos se­res cós­mi­cos los que re­pre­sen­tó Ama­rin­go?

Es po­si­ble, pe­ro lo cier­to es que es­ta­mos an­te una cos­mo­lo­gía fa­mi­liar en el cha­ma­nis­mo mes­ti­zo ur­bano, que sus­ti­tu­ye a los es­pí­ri­tus en­car­na­dos en plan­tas y ani­ma­les del cha­ma­nis­mo mes­ti­zo ru­ral con ma­yor con­tac­to con la na­tu­ra­le­za por en­tes de cor­te alienígena, co­mo nos ex­pli­ca el an­tro­pó­lo­go cul­tu­ral San­tia­go Ló­pez-Pa­vi­llard: “Es­tas nue­vas fi­gu­ras pro­ce­den del eso­te­ris­mo eu­ro­peo, del ca­to­li­cis­mo po­pu­lar ex­ten­di­do por el Ama­zo­nas, de los nue­vos cul­tos me­siá­ni­cos. Los es­pí­ri­tus de an­ti­guos cha­ma­nes in­dios son

Aque­llos que in­gie­ren ya­gé, por la pro­fun­di­dad de los fenómenos que ex­pe­ri­men­tan, tien­den a acre­di­tar la exis­ten­cia de en­ti­da­des no hu­ma­nas

sus­ti­tui­dos por los es­pí­ri­tus de fa­mo­sos mé­di­cos aló­pa­tas oc­ci­den­ta­les e in­clu­so pue­den re­pre­sen­tar­se co­mo ex­tra­te­rres­tres y pla­ti­llos vo­lan­tes, co­mo su­ce­de en al­gu­nas pin­tu­ras de Pa­blo Ama­rin­go”. Y en su te­sis doc­to­ral “La vi­da co­mo pro­ce­so de sa­na­ción: prác­ti­cas cha­má­ni­cas del al­to Ama­zo­nas en torno a la ayahuas­ca en Es­pa­ña” (2016), Ló­pez-Pa­vi­llard ex­pli­ca que al­gu­nos par­ti­ci­pan­tes en ce­re­mo­nias de ayahuas­ca des­cri­ben sus ex­pe­rien­cias per­so­na­les co­mo “ener­gías ne­ga­ti­vas” que aso­cian con es­te ti­po de en­ti­da­des: “(Es­tas ener­gías) son des­cri­tas co­mo ex­tra­te­rres­tres, alie­ní­ge­nas y OVNIs. La pre­sen­cia de es­tas en­ti­da­des del ‘ba­jo as­tral’ sue­le es­tar aso­cia­da a sen­ti­mien­tos de ma­ni­pu­la­ción –‘hac­keo men­tal’–, po­se­sión, con­trol, con­quis­ta, in­va­sión, etc. En­tre es­tos tes­ti­mo­nios es fre­cuen­te la men­ción de ‘im­plan­tes’ que in­tro­du­cen, o tra­tan de in­tro­du­cir, es­tas en­ti­da­des en los ce­re­bros de las per­so­nas, que re­cuer­dan, a tra­vés de un len­gua­je tec­ni­fi­ca­do, la teo­ría de la intrusión y de los vi­ro­tes al­toa­ma­zó­ni­cos”. Y, re­mi­tién­do­se a otros an­tro­pó­lo­gos, Ló­pez-Pa­vi­llard con­fir­ma que “es­tas re­pre­sen­ta­cio­nes vi­sua­les de las ener­gías o es­pí­ri­tus tie­nen un ori­gen cul­tu­ral pro­pio de las so­cie­da­des in­dus­tria­li­za­das, so­cie­da­des tec­no­ló­gi­cas y me­ca­ni­za­das, sean los ex­tra­te­rres­tres, alie­ní­ge­nas y OVNIs”. Sin em­bar­go, no siem­pre su­ce­de así.

MIS­TI­CIS­MO PSI­CO­DÉ­LI­CO

Vol­vien­do a las in­ves­ti­ga­cio­nes de Strass­man, in­sis­ti­re­mos so­bre el dis­cu­ti­ble as­pec­to de la realidad de es­tas en­ti­da­des, da­do que quie­nes in­ter­ac­túan con ellas afir­man que son “reales” y que ha­bi­tan en mun­dos o reali­da­des in­vi­si­bles que só­lo pue­den ser per­ci­bi­das en es­ta­dos al­te­ra­dos.

Des­de una pers­pec­ti­va cien­tí­fi­ca es­tric­ta, ta­les afir­ma­cio­nes son di­fí­ci­les de creer, se­gún cri­ti­ca el psi­có­lo­go Scott A. McG­real: “Dro­gas psi­co­dé­li­cas co­mo el LSD y la psi­lo­ci­bi­na, así co­mo tam­bién el DMT, pue­den pro­por­cio­nar in­for­ma­ción ver­da­de­ra so­bre la na­tu­ra­le­za más pro­fun­da de la realidad. Quie­nes las con­su­men sue­len con­ven­cer­se de que hay reali­da­des más allá de la vi­da, que hay vi­da des­pués de la muerte y que hay una pre­sen­cia es­pi­ri­tual ob­je­ti­va en el Uni­ver­so. Sin em­bar­go, la idea de que exis­ten reali­da­des in­vi­si­bles con en­ti­da­des in­te­li­gen­tes que só­lo pue­den ser per­ci­bi­das por per­so­nas que en es­ta­dos al­te­ra­dos de quí­mi­ca ce­re­bral es di­fí­cil de re­con­ci­liar con una cos­mo­vi­sión cien­tí­fi­ca mo­der­na”.

Una po­si­ble jus­ti­fi­ca­ción de lo an­te­rior es que las per­so­nas que in­gie­ren ya­gé se abren a creen­cias no con­ven­cio­na­les y, de­bi­do a la pro­fun­di­dad de los fenómenos que ex­pe­ri­men­tan, tien­den a acre­di­tar la exis­ten­cia de en­ti­da­des reales y no hu­ma­nas. En es­te sen­ti­do, McG­real apun­ta que “las per­so­nas que creen que han si­do se­cues­tra­das por ex­tra­te­rres­tres es­tán bas­tan­te se­gu­ras de que es­tos even­tos real­men­te su­ce­die­ron en el mun­do fí­si­co. Sin em­bar­go, el he­cho de que es­tu­vie­ran tan con­ven­ci­das de que las en­ti­da­des con las que con­tac­ta­ban eran reales, no pro­por­cio­na prue­bas de la na­tu­ra­le­za ob­je­ti­va e in­de­pen­dien­te de es­tos se­res”.

Pa­ra in­ten­tar di­lu­ci­dar a qué pue­den obe­de­cer ta­les visiones y su po­si­ble tras­cen­den­cia pa­ra com­pren­der la na­tu­ra­le­za más pro­fun­da de la realidad, tam­bién he­mos con­sul­ta­do al an­tro­pó­lo­go Jo­sep Mª Fe­ric­gla, gran ex­per­to en ma­te­ria de en­teó­ge­nos, quien opi­na que “la ayahuas­ca ac­túa co­mo psi­coin­te­gra­dor del mun­do ex­terno e in­terno de las per­so­nas, y esta uni­fi­ca­ción ad­quie­re la atem­po­ra­li­dad, al­go que só­lo se da en la ex­pe­rien­cia del pre­sen­te in­me­dia­to”. A nues­tra pre­gun­ta de si en las nu­me­ro­sas se­sio­nes de ayahuas­ca que ha di­ri­gi­do se ha en­con­tra­do con per­so­nas que ha­yan te­ni­do ex­pe­rien­cias vi­sio­na­rias con en­ti­da­des alie­ní­ge­nas y/o se­res apa­ren­te­men­te au­tó­no­mos, nos res­pon­de afir­ma­ti­va­men­te: “Sí, so­bre to­do en el mun­do in­dí­ge­na ama­zó­ni­co. En aque­llas so­cie­da­des ani­mis­tas es, pre­ci­sa­men­te, la bús­que­da de ta­les en­ti­da­des au­tó­no­mas lo que motiva la ma­yor par­te de ve­ces el consumo de ayahuas­ca. En su cos­mo­vi­sión, las en­fer­me­da­des, los tras­tor­nos de to­do ti­po y des­ór­de­nes na­tu­ra­les es­tán cau­sa­dos por lo que po­dría­mos tra­du­cir co­mo ‘po­de­res’ au­tó­no­mos y los cha­ma­nes son los es­pe­cia­lis­tas en tra­tar con ta­les en­ti­da­des in­vi­si­bles a sim­ple vis­ta. Los in­dí­ge­nas ama­zó­ni­cos sue­len te­ner ma­yor uni­for­mi­dad en el efec­to y visiones ya que com­par­ten un mis­mo in­cons­cien­te co­lec­ti­vo y unos mis­mos va­lo­res sim­bó­li­cos mu­cho más ho­mo­gé­neos que los oc­ci­den­ta­les”.

Sin em­bar­go, co­mo des­de un pun­to de vis­ta cien­tí­fi­co re­sul­ta pre­ma­tu­ro lle­gar a con­clu­sio­nes que in­vo­lu­cren teo­rías des­ca­be­lla­das de reali­da­des al­ter­na­ti­vas, se­ría in­tere­san­te que la in­ves­ti­ga­ción fu­tu­ra ten­ga en cuen­ta los fac­to­res psi­co­ló­gi­cos que in­flu­yen en los jui­cios de una per­so­na so­bre la realidad. El psi­quia­tra Ro­land R. Grif­fiths es­tá lle­van­do a ca­bo una en­cues­ta on­li­ne en la Uni­ver­si­dad de Hop­kins con el fin de pro­fun­di­zar en esta ex­pe­rien­cia y de­ter­mi­nar tam­bién los efec­tos a cor­to y lar­go pla­zo del DMT. Pe­ro Grif­fiths nos ha no­ti­fi­ca­do que to­da­vía no cuen­ta con da­tos su­fi­cien­tes pa­ra sa­car con­clu­sio­nes. Co­mo su en­cues­ta si­gue abier­ta, ani­ma­mos a nues­tros lec­to­res a que apor­ten su ex­pe­rien­cia: https:// jh­mi.co1.qual­trics.com/jfe/form/SV_eq­vCfk2u19­kSzm5.

Arri­ba, el psi­quia­tra Rick Strass­man. Iz­quier­da, el psi­có­lo­go y te­ra­peu­ta es­pa­ñol Ma­nuel Al­men­dro, au­tor del li­bro El la­be­rin­to de la Ayahuas­ca.

Ayahuas­ca. La Realidad de­trás de la Realidad, del an­tro­pó­lo­go Jo­sep Mª Fe­ric­gla.

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