En­tre­tien avec Vi­chak Pa­nich « L’ins­ti­tu­tion boud­dhique re­pré­sente un « Etat dans l’Etat. »

Khon di khon di di tham) khon

Gavroche Thaïlande - - Société - Propos recueillis par

Quelle est la place de la re­li­gion boud­dhique dans la so­cié­té thaï­lan­daise, et quel est son sta­tut par rap­port à l’Etat ? Si l’on s’es­saie à l’an­thro­po­mor­phisme, la mo­nar­chie est à la na­tion sa tête, le boud­dhisme son coeur, et le pays son corps. Dès notre plus jeune âge, en tant que Thaï­lan­dais, nous sommes en­doc­tri­nés à ce su­jet, prin­ci­pa­le­ment à l’école. On nous ap­prend à ne ja­mais remettre en ques­tion les trois pi­liers de l’Etat : « Na­tion, Re­li­gion, Mo­nar­chie ». Si la de­vise ne pré­cise pas de quelle re­li­gion il s’agit, nous sa­vons tous qu’il s’agit du boud­dhisme. Certes, of­fi­ciel­le­ment, la li­ber­té de re­li­gion est pro­cla­mée, mais c’est une grande hy­po­cri­sie. Le boud­dhisme est la seule re­li­gion à la­quelle la de­vise fait ré­fé­rence. Le roi, qui doit lui-même, se­lon la Cons­ti­tu­tion, être le pre­mier des boud­dhistes, en est le pro­tec­teur, le pa­tron (up­pa­tham). Les moines, quant à eux, sont au ser­vice de la mo­nar­chie, ils sont ce que l’on pour­rait ap­pe­ler des fonc­tion­naires royaux. Payés par le peuple via les of­frandes, ils sont pé­tris de l’idéo­lo­gie royale. L’Etat thaï­lan­dais n’est pas un Etat sé­cu­lier. Le boud­dhisme est pro­té­gé et fi­nan­cé par les mi­nis­tères de la Culture et de l’Edu­ca­tion. Mais l’Etat ne le contrôle pas pour au­tant. La San­gha, et ses modes d’avan­ce­ment hié­rar­chique, sont hors de son contrôle. Si le pa­triarche su­prême est théo­ri­que­ment nom­mé par le roi sur pro­po­si­tion du Pre­mier mi­nistre, en réa­li­té, c’est la San­gha qui dé­cide d’élire son can­di­dat. L’ins­ti­tu­tion boud­dhique re­pré­sente un « Etat dans l’Etat » au­to­nome qui ne rend de comptes à per­sonne. En 1932, Pri­di Pa­no­myong ten­ta de dé­mo­cra­ti­ser cette ins­ti­tu­tion, mais sans suc­cès. De­puis les pre­mières me­sures vi­sant à or­ga­ni­ser et cen­tra­li­ser l’ins­ti­tu­tion boud­dhique par les rois Ra­ma IV et V, cette der­nière n’a su­bi au­cune ré­forme no­table.

La re­li­gio­si­té ne semble pas s’éro­der en Thaï­lande, et ce, toutes classes confon­dues. Les temples ne désem­plissent pas et de­puis la fin des an­nées 1990, des groupes boud­dhistes sou­te­nus par une frac­tion sub­stan­tielle de la po­pu­la­tion re­ven­diquent le droit de faire du boud­dhisme la « re­li­gion d’Etat ». Com­ment ex­pli­quer cet en­goue­ment ? Tout d’abord, le boud­dhisme the­ra­va­da, pra­ti­qué en Thaï­lande, est le plus in­di­vi­dua­liste des cou­rants boud­dhistes. Contrai­re­ment au boud­dhisme ma­haya­na, pro­fes­sé dans l’Asie de l’Est et au Viet­nam, et au va­j­raya­na, boud­dhisme ti­bé­tain, le boud­dhisme the­ra­va­da se concentre sur la li­bé­ra­tion in­di­vi­duelle. Par consé­quent, il n’a pas réel­le­ment de doc­trines so­ciales. De même, il accorde peu de place aux sen­ti­ments du vivre-en­semble tels que l’amour et la com­pas­sion. L’in­di­vi­du est le point de ré­fé­rence. Ain­si, le boud­dhisme the­ra­va­da peut-il être fa­ci­le­ment réuti­li­sé dans le cadre de la so­cié­té de consom­ma­tion, no­tam­ment dans ses di­men­sions « bien-être in­di­vi­duel », « épa­nouis­se­ment per­son­nel » etc., très en vogue à notre époque. C’est pour­quoi on as­siste au­jourd’hui à un phé­no­mène de masse, ce­lui de la ruée vers les centres de mé­di­ta­tion et les temples pour se pu­ri­fier ou pour se dé­li­vrer d’une souf­france telle que la perte du pe­tit ami ou d’un em­ploi. Les Thaï­lan­dais qui se rendent dans ces centres veulent une so­lu­tion im­mé­diate à leurs pro­blèmes, et le boud­dhisme the­ra­va­da tel qu’il est – à tort – pra­ti­qué en Thaï­lande leur offre ce confort.

Les sé­jours mo­nas­tiques semblent éga­le­ment être très pri­sés des hommes po­li­tiques et des cé­lé­bri­tés. Quels sont leurs mo­tifs ? C’est en ef­fet une pra­tique cou­rante chez les cé­lé­bri­tés, ac­teurs et chan­teurs prin­ci­pa­le­ment. Ils viennent dans les temples

se pu­ri­fier de leurs mau­vaises ac­tions le temps que la so­cié­té leur par­donne. C’est sou­vent le cas des cé­lé­bri­tés écla­bous­sées par des scan­dales de type avor­te­ment, re­la­tions sexuelles hors ma­riage, etc. En ce qui concerne les hommes po­li­tiques, pre­nons le cas de Su­thep Taug­su­ban. Su­thep, en s’or­di­nant moine, fait d’une pierre deux coups : d’un cô­té il aug­mente sa po­pu­la­ri­té en de­ve­nant un khon di, une bonne per­sonne, un bon boud­dhiste, et de l’autre il est pro­té­gé des at­taques vio­lentes dont il se­rait pro­ba­ble­ment la cible au­tre­ment, étant don­né son rôle dans les ma­ni­fes­ta­tions ayant me­né au ren­ver­se­ment de Yin­gluck Shi­na­wa­tra. Il pré­pare ain­si, en toute in­tel­li­gence, son grand re­tour po­li­tique.

Vous avez évo­qué les « khon di », ces « bonnes per­sonnes » sur le­quel s’est bâ­ti le dis­cours du PDRC et des Che­mises jaunes à des fins de dia­bo­li­sa­tion du pro­ces­sus élec­to­ral. [Se­lon ce dis­cours, le pro­ces­sus élec­to­ral ne per­met pas de sé­lec­tion­ner des khon di, par consé­quent, il faut avoir re­cours à la no­mi­na­tion comme mé­ca­nisme de dé­si­gna­tion des élites po­li­tiques). Le khon di se dé­fi­nit-il par sa pra­tique du boud­dhisme ? On ne re­trouve pas cette idée de dans les en­sei­gne­ments du Boud­dha ! Cette no­tion est uti­li­sée par les élites à des fins po­li­tiques, pour lé­gi­ti­mer le gou­ver­ne­ment de per­sonnes non élues, qui, de leur qua­li­té d’êtres mo­ra­le­ment su­pé­rieurs dé­ri­ve­rait leur lé­gi­ti­mé à gou­ver­ner. C’est le conflit de lé­gi­ti­mi­tés que l’on a vu se cris­tal­li­ser entre, d’un cô­té les par­ti­sans des prin­cipes po­li­tiques oc­ci­den­taux, comme la nou­velle gé­né­ra­tion de pro­fes­seurs de droit et de sciences po­li­tiques pro-élec­tions, et de l’autre les par­ti­sans des prin­cipes de mo­ra­li­té boud­dhique au dé­tri­ment du pro­ces­sus élec­to­ral, comme les membres ac­tuels du co­mi­té de ré­dac­tion de la Cons­ti­tu­tion. Dans l’his­toire de la Thaï­lande, les idées boud­dhiques ont sou­vent été mo­bi­li­sées pour réa­li­ser des coups d’Etat. Il suf­fi­sait de dire que le lea­der en place n’était pas un bon boud­dhiste pour jus­ti­fier son ren­ver­se­ment. Thak­sin en est l’exemple le plus significatif. En ce qui me concerne, je ré­pète à l’en­vi que la vertu boud­dhique ne doit pas faire par­tie des qua­li­fi­ca­tions re­quises pour gou­ver­ner ! Lorsque cette idée se­ra com­prise par tous, ce se­ra un pre­mier pas vers la sé­cu­la­ri­sa­tion de l’Etat.

Les coups d’Etat sont éga­le­ment jus­ti­fiés a pos­te­rio­ri par la règle du kar­ma, avec la lo­gique sui­vante : si un coup d’Etat abou­tit, c’est que ce­lui qui l’a or­ches­tré pos­sé­dait suf­fi­sam­ment de kar­ma pour dé­trô­ner le dé­ten­teur du pou­voir, moins bien pour­vu en mé­rites ( bun). Cette lo­gique est-elle tou­jours pré­va­lente au­jourd’hui ? Le kar­ma est une no­tion in­com­prise en Thaï­lande. Les Thaï­lan­dais tendent à avoir une vi­sion sta­tique du kar­ma alors qu’en réa­li­té c’est une no­tion très dy­na­mique. Le pro­blème avec cette idée de est qu’elle laisse à pen­ser que la qua­li­té mo­rale est un sta­tut, c’est-à-dire quelque chose d’in­né et de per­ma­nent. Alors qu’en réa­li­té, le kar­ma est un pro­ces­sus. Il est vrai que le boud­dhisme the­ra­va­da adopte peut-être une vi­sion un peu plus ri­gide du kar­ma que les deux autres mou­ve­ments du ma­haya­na et du va­j­raya­na, mais dans tous les cas, les en­sei­gne­ments du Boud­dha sont clairs : les in­di­vi­dus, après avoir ac­cep­té leur kar­ma, et donc leur rang dans la so­cié­té, doivent s’en li­bé­rer. En ce qui concerne les coups d’Etat, il est vrai que la loi du kar­ma in­duit une com­pé­ti­tion kar­mique entre per­sonnes les mieux do­tées, ce qui se tra­duit par des ren­ver­se­ments po­li­tiques. C’est dom­mage que cette no­tion de kar­ma soit si in­di­vi­dua­liste. En ef­fet, il convien­drait de s’ar­rê­ter un ins­tant sur la no­tion de «kar­ma so­cial», c’est à dire le stock de mé­rites et de dé­mé­rites ac­cu­mu­lés par une so­cié­té. La Thaï­lande a un mau­vais kar­ma so­cial, pro­duit de nom­breux épi­sodes de vio­lence, ja­mais ré­so­lus, ac­cu­mu­lés au fil des ans. Tous les Thaï­lan­dais se par­tagent ce far­deau du mau­vais kar­ma so­cial. C’est pour­quoi nous sommes au­jourd’hui dans un « cercle vi­cieux » d’in­sta­bi­li­té po­li­tique et de coups d’Etat. Les Thaï­lan­dais doivent prendre conscience de l’exis­tence de ce kar­ma so­cial pour pou­voir s’en li­bé­rer. En ce qui concerne ces épi­sodes de vio­lence, il ne semble pas que la san­gha se soit ja­mais po­si­tion­née pour les condam­ner. En Thaï­lande, les moines boud­dhistes n’ap­pa­raissent pas comme des ac­teurs de chan­ge­ment so­cial, ni même comme am­bas­sa­deurs de la non­vio­lence. Pour­quoi les moines sia­mois re­fusent-ils d’en­dos­ser un rôle po­li­tique et/ou so­cial, contrai­re­ment aux moines du Sri Lan­ka, du Laos ou de Bir­ma­nie ? Pre­miè­re­ment, l’idée fon­da­men­tale du boud­dhisme est celle de la re­non­cia­tion aux af­faires ma­té­rielles, et donc, on peut le sup­po­ser, à la po­li­tique. En­suite, comme je l’ai dit pré­cé­dem­ment, le boud­dhisme the­ra­va­da est le plus in­di­vi­dua­liste des cou­rants boud­dhistes. Il se pré­oc­cupe peu d’in­jus­tices so­ciales, d’éga­li­té des sexes ou de dis­pa­ri­tés éco­no­miques. Néan­moins, vous avez rai­son : au Sri Lan­ka, en Bir­ma­nie, pays qui pra­tiquent éga­le­ment le boud­dhisme the­ra­va­da, les moines se sont mo­bi­li­sés pour la dé­mo­cra­tie. La rai­son pour la­quelle une telle mo­bi­li­sa­tion n’a ja­mais exis­té en Thaï­lande tient aux liens par­ti­cu­liers qui unissent la san­gha à la mo­nar­chie. Les moines sont très roya­listes, et ce, de ma­nière struc­tu­relle. La Thaï­lande a adop­té un mo­dèle po­li­tique de royau­té boud­dhique: royau­té et boud­dhisme sont in­dis­so­ciables l’un de l’autre. Les moines sont, au même titre que les membres de la royau­té, consi­dé­rés comme hors du sys­tème po­li­tique au­quel ils ne prennent pas par­tie. Ain­si, moines et membres de la fa­mille royale ne peuvent vo­ter ou se pré­sen­ter à des élec­tions. Comme les membres de la royau­té, ils sont vé­né­rés et une langue spé­ci­fique doit être uti­li­sée pour s’adres­ser à eux. Par consé­quent, ils ne se sentent pas « re­pré­sen­tants » du peuple, mais plu­tôt « au-des­sus du peuple ». Ils sont ceux qui en­seignent le dhar­ma.

La no­tion de dhar­ma est om­ni­pré­sente en Thaï­lande. La plu­part des mots sia­mois re­la­tifs à l’ad­mi­nis­tra­tion sont for­més à par­tir de ce ra­di­cal en pâ­li. Que si­gni­fie cette no­tion ? Cette no­tion de dhar­ma ( si­gni­fie la vé­ri­té, la réa­li­té (la loi, la doc­trine). Hé­las, elle est uti­li­sée à tort et à tra­vers. Elle est, comme la no­tion de kar­ma, dé­tour­née à des fins po­li­tiques, en­core une fois pour jus­ti­fier le gou­ver­ne­ment des

élus. sur les gou­ver­ne­ments

Newspapers in French

Newspapers from Thailand

© PressReader. All rights reserved.