Osmanlı ile Özdeşleşmek: Altüst Olan Roller
Uğur Tanyeli ■
“Şalvarı şaltak Osmanlı, Eyeri kaltak Osmanlı, Ekende yok biçende yok, Yiyende ortak Osmanlı.”
Güncel Yeni Osmanlıcılık ya da Osmanlı’yı hayal etmek üzerine tartışmaya girişmek için yukarıdaki dörtlük ve internet ortamında ona yönelik birkaç tepki başlangıç olarak ele alınabilir. Dörtlük Hatayi başta olmak üzere pek çok kişiye mal edilse de büyük olasılıkla anonim. Aidiyeti, özgün linguistik formu ve coğrafi kökeni tartışmalı olsa da, göndermesi aşikar: Osmanlı ülkesinde kendilerini yönetimle özdeşleştirmeyen Türkçe konuşan geniş
(ve dörtlük onlara ilişkin olmasa da, kuşkusuz Türkçe konuşmayan çok geniş) gruplar vardı ve sistem içinde haksızlığa uğradıklarına inanıyorlardı. Üstelik, dörtlük bugüne ulaşabildiğine göre epey uzun süre kullanımda kalmış gözüküyor. Bu da işlevselliğini koruduğuna işaret ediyor. Belli ki, yönetime sıcak bakmamak dar bir zaman aralığına sıkışmış bir mesele değildi; zamanda, mekanda ve toplumsallıkta çeşitlenerek hep mevcuttu. Örneğin,
Sünni olmayanlar 16. yüzyılda büyük oranda böyleydiler. Sonraları da Osmanlı merkezine hep mesafeli kaldılar. Ancak konuyu inanç alanıyla sınırlı tutmak yanlış olur. Çukurova’da Türkmenleri “tedip” hareketleri 19. yüzyıl ortasında bile sürüp gidiyordu1 ve gerekçesi dinsel değildi. Ama bu meselenin göçebeleri yerleşikliğe ve sünniliğe yöneltmekle sınırlı olmadığını da baştan belirtmek gerekir. Osmanlı ile etnik, dinsel, sınıfsal ve yerel anlamda özdeşleşme/ özdeşleşmeme meselesinin yüzlerce yıllık karmaşık tarihini yazmak gerekiyor. Hangi toplumsal gruplar kendilerini, nerede, ne zaman ve ne kadar Osmanlı olarak görüyordu? Buna “yönetici elit dışında hiçkimse” diye kestirme bir yanıt verilebilir. Bu büyük ölçüde böyledir ama, daha anlamlı bir soru şöyle olmalıdır: Kimler, Osmanlı terimiyle ifade edilen merkezi iktidar odağıyla hangi dönemde, ne oranda çatışmasız -en azından itaatkarbir uyruk-yönetici ilişkisi içindeydiler; hangileri değildi? Kimler kendilerini Osmanlı diye adlandırılabilecek yönetici elitle bir ölçüde özdeş olarak görüyordu? Sözgelimi, Söğütlüleri “akrabalarım” diye niteleyen 2. Abdülhamit’in beklentisi2 genelde ne kadar kabul görüyordu?
Son yıllarda bu gibi konuları doğrudan ve dolaylı olarak tartışan önemli çalışmalar yayınlandı. Örneğin, “Osmanlı vatanı” fikrinin doğuşu üzerine yapılmış ciddi bir araştırma var3. Aynı vatanı (ve vatanla tanımlı kimliği) paylaşan çoğul gruplar fikrinin doğuşunun nüanslı tarihi yazılmıştır. Öte yandan, 16.-17. yüzyılda Türkçe konuşan yerleşik halkı ifade eden “Rumi” terimi ve işaret ettiği toplumsallık için de kimlik tarihleri yazmak deneniyor4. Yönetici elitle özdeşleşme/özdeşleşmeyi reddetme meselesi üzerinde popüler tarihyazımında çok durulmuş, ancak stereotipler dışında pek az şey söylenmiştir. Sözgelimi, bu konuda ilk akla gelen “olağan kuşkulular” Gayrimüslimler olur. Ama, buna ilişkin genellemeler yapmak olsa olsa okul tarih kitaplarında mümkündür. Ermenilere bir zamanlar “millet-i sadıka” dendiğini hatırlatan, kadim toplumsal bağların milliyetçilik çağında aşındırıldığı şeklindeki anlatı da sevilen bir saptamadır. Fakat historiyografik anlamda sadece çocuksudur. Bilindiği gibi sadakat, gruptan gruba, yere ve zamana göre sürekli değişen bir siyasal tavırdır ve daima iktidarla özdeşleşmeye değil, ast-üst ilişkisine işaret eder. Diğer taraftan, Balkanlar’dan Arap ülkelerine uzanan Türkçe konuşmayan Müslümanların farklı sempatilerle ele alındığı çok sayıda popüler metin de var elde. Sempatiyi gerekçelendirense, onlardan hangilerinin merkezi otoriteyle daha barışık olduğu şeklindeki muhayyel ölçüt ve kuşkusuz, bu meseleden konuşanın güncel siyasal eğilimleri.
Demek ki, Osmanlı dünyasının karmaşık Osmanlılık güzergahları hakkında hala pek az şey biliyoruz. Bildiklerimiz de sadece merkezi otoriteye sadakat ve itaatla sınırlı. İtaat edenlerin sorunsuz Osmanlılar olduğunu varsaymak genelgeçer bir eğilimdir. Ama itaatın da sabit bir pozisyon olmadığı ve özellikle de yönetimle özdeşleşme tanımlamadığı aşikar. İsyanın sadece uzaklaşma üretmediğini kestirmek de aynı şekilde zor değil. Sadece İstanbul’a bakılırsa, özellikle 17. ile erken 19. yüzyıl arasında başkentin neredeyse ritmik olarak ayaklanmalarla çalkalandığını görmek mümkündür5. Örneğin, 1618-1730 arasında iki sultan isyancılar tarafından öldürüldü, beşi tahttan indirildi. Demek ki, başkent bile (hatta en fazla orası) tereddütsüz itaatkar diye nitelenemezdi. 17. yüzyılda imparatorluğun ana çekirdeğini altüst eden isyankar Türk Celaliler’in gerçekleştirdiği “büyük kaçgun”un tarımsal işgücünü ciddi oranda daraltıp, Osmanlı düzenini yeniden tanımlayacak kadar önemli toplumsal değişimleri tetiklediği de biliniyor6. Tüm Türkçe konuşan kırsal taşranın isyan etmiş gibi gözüktüğü o dönemden sonra asabiyet sonraki yüzyılda epey azalacaktı. O kadar ki, 19. yüzyıl ortasının kimi itaatsiz Çukurova Türkmenleri bugün kendilerini Osmanlı ile en sıkı biçimde özdeşleştiren milliyetçiler olup çıktılar. Balkanlar’da bir zamanlar Osmanlı yönetimine muhalefet eden ayrılıkçı Arnavut ve Boşnaklar Osmanlı geçmişini en fazla sahiplenen etnik gruplar haline geldiler.
Özetle, yukarıdaki paragraflardaki meselelerin ve benzerlerinin -yani, bütünlüksüzlüğün- ciddi ve ayrıntılı tarihlerini yazmaya başlamak gerekiyor. Ama burada yalnızca şu sorulacak: Uzun Osmanlı dönemi boyunca kimler kendilerini merkezi yönetim elitleriyle bir ölçüde de olsa, özdeş diye düşünüyordu? Merkezi yönetime doğrudan eklemlenen, geçimini onun denetlediği kaynaklardan elde eden ve kültürel anlamda Şerif Mardin’in
“Büyük Gelenek”7 dediği üretim bölgesinde konumlananlar dışında kimse herhalde kendisini “Merkez”le özdeşleştirmiyordu. Çok kaba bir değerlendirmeyle şöyle söylenebilir: Büyük Gelenek’in kültür verilerini üreten ve tüketenlerden ibaretti Osmanlılar. Baki’nin, Nef’i’nin, Nedim’in şiirine onlar talep yöneltiyordu. Itri’nin, Dede Efendi’nin müziğini, Surname’deki kutlama pratiklerini, Sinan’ın mimarisini, minyatür, hat sanatı ve tezhip ürünlerini, Osmanlı yazı dilinin karmaşık inceliklerini, çok ayrıntılı saray ve yönetim ritüellerini, bürokratik pratikleri, özgül bir adab-ı muaşeret normları sistemini, rafine domestik yaşam alışkanlıklarını ve mimarisini, gastronomik birikimi,
İstanbul konuşma dilini vs. hep onlar üretti ve yeniden üretti. Fatih çağından itibaren ulema, dinsel bürokrasi de merkezi denetim altına alınarak Osmanlı coğrafyası genelinde bütünleşik bir ağ oluşturuldu8. İstanbul’un fethi öncesinin yönetimden özerk ulemasından söz etmenin olanağı kalmadı. Artık onlar da Büyük Gelenek’in taşıyıcı ve üreticileri olarak işlev göreceklerdi.
İmparatorluğun geniş coğrafyasında yaşayanlar merkezi tanımlayan o Büyük
Gelenek’le yere, zamana, etnisiteye, dinsel kimliğe göre sonsuzcasına çeşitlenen şekillerde ilişkilenebiliyorlardı, ama onunla özdeşleşebilmek için çok kısıtlı imkanları vardı. Örneğin, Büyük Gelenek’in müziği İstanbullu Rum ve Ermenilerin de, Konya’daki Mevlevilerin de katılabildiği bir yayılıma sahipti. Osmanlı yazı dili, kalemiye ve ilmiyeye intisap etmek isteyen herkesin öğrenim yaşamının zorunlu bileşeniydi. Balkanlar’dan Bağdat’a kadar kentli okumuşların önemli kesimi şiir denildiğinde Divan Şiiri’ni anlıyordu. Ne var ki, Kırım Hanı 2. Gazi Giray’ın da önemli bir Divan şairi oluşu ve Fuzuli’nin Bağdat’ta yaşayışı, ne Kırım’ın ne de Bağdat’ın bir Büyük Gelenek merkezi olduğu demekti. Büyük Gelenek bu karmaşık kültür alanında bir ölçüde “coğrafyadan münezzeh”, her yere uzanımı azçok mümkün tek kültürel pratikler bütünüydü olsa olsa. Bürokratik seçkinler onu gittikleri her yere bir ölçüde taşıyabiliyordu. Ancak genelde varlığı, çok geniş bir Küçük Gelenekler denizinin içinde, yayılımı olsa olsa daima kentlerle kısıtlı Büyük Gelenek adacıkları oluşturmakla sınırlıydı.
Bu ikili kültürel yapılanma, Osmanlı dünyasını anlamak için Türkler ve Gayrimüslimler ya da Müslümanlar ve Gayrimüslimler gibi yalın iki yarılma tahayyül etmenin mümkün olmadığını ortaya koyuyor. Ne Türkler (veya
Rumi) ifadesi, yönetici eliti de köylü ve kentli Türkçe konuşanları da içerecek kadar kapsayıcıydı, ne de herhangi bir Gayrimüslim grup için “Zımmi” demek kültürel anlamda bir bütünlüğü niteliyordu. Kuşkusuz, sayısız etnodinsel ve toplumsal grup arasında diyalog sağlayan bağlantı mekanizmaları vardı. Örneğin, Anadolu’da dolaşırken bir Osmanlı üst sınıf üyesi yerel halkla yaklaşık aynı dili konuşabiliyor, ama bu olanaktan Basra’da,
Kudüs’te yoksun bulunuyordu. Yine de bu dil ortaklığının bile bütünleştirdiği kadar ayrıştırdığı da biliniyor. Örneğin, Karagöz-Hacivat tiplemesinde, ilki gündelik konuşma Türkçe’siyle, ötekisi yumuşatılmış bir Osmanlı yazı diliyle konuşuyor ve bundan eğlenceli uzlaşmazlık ve yanlış anlamalar doğuyordu. Belli ki, 19. yüzyıl sonlarında bile dil önemli bir kültürel mesafe tanımlıyordu. Öte taraftansa, Süleymaniye gibi dev yapı komplekslerini farklı etnodinsel gruplara mensup işçiler ve ustalar birlikte inşa edebiliyordu9. Ama, 20. yüzyılın başına kadar Mimar Sinan adının sözgelimi, bir Makedonyalı, Konyalı veya Adanalı Türk köylüsüne, hatta kentlisine herhangi bir şey ifade ettiği çok zor söylenebilirdi10.
Üst sınıflar için de kültürel sahnedeki aynı bütünlüksüzlüğün geçerli olduğu bir ölçüde Mısır için gösterilmiştir. Örneğin, etnik anlamda Türk ve Çerkes, gündelik konuşma dili önce Türkçe, 14. yüzyıldan sonra adım adım Arapça olan eski yönetici sınıf Mısır Memluklarının Osmanlı fethi sonrasında kendilerini giderek Osmanlı değil, Mısırlı olarak görmeye başladıkları biliniyor11. Giyim tercihleri de sonraki yüzyıllarda Osmanlı kılıklarını benimseme değil, kendi eski kılıklarını koruma doğrultusunda olmuştur12. Ancak kendi eski yönetim rejimlerini “Devletü’l-Etrak” (Türklerin Devleti) diye adlandırsalar da, onların özgül ve kapsayıcı bir Türklük bilinci üretmediği de biliniyor. Yine de, Memluklar Türk kimlikleri üzerinde Osmanlı fethi sonrasında bile ısrarcı oldular. Mısırlılıkları ise ne Mısır fellahları (topraksız tarım işçisi) ile, ne de kentli Arapça konuşan kitleyle aynı sınıfsal ve kültürel bütünün parçası olduklarını düşünmelerine kadar vardı13. Öte yandan, Türklükteki ısrarları onları Anadolu ve Balkanlar’daki Türklerle özdeşleştirmeye dek uzanmadı; sadece Osmanlı olmamak
bağlamında Mısırlıydılar. Osmanlılar da “Etrak” (Türkler) dediklerinde, Memlukları ve Türkçe konuşan Osmanlı uyruklarını kastetmiyorlardı. Türkler, sistemle barışık olmayan göçebe ve yazı dilinden yoksun bir gruptu sadece. Özetle, kültürel sahnenin bu uçsuz bucaksız çokparçalılığının mekansal ve zamansal konumlar dikkate alınarak, ama bugünkü siyasal sınırlarla örtüşmeyen tarihlerini yazmak gerekiyor. Kuşkusuz gruplar ve kültürler arasındaki bağlantı mekanizmalarını da görmek koşuluyla...
Aynı bağlamda, Osmanlı çoğrafyası genelinde 16. yüzyılda kentlilik oranının %10 civarında olduğu ve en büyük kent olan İstanbul’un ikinci büyük kentin yaklaşık olarak on katı nüfusa sahip olduğu doğrultusundaki Barkan iddiası da dikkate alınmalıdır. Dolayısıyla, Osmanlı demografisinin karmaşık tarihinin tümü konusunda yetkiyle konuşmak çok zor olsa da, en azından 19. yüzyıla kadar Büyük Gelenek’in İstanbul dışında yayılmak için fazla imkanı olmadığı kesin gibidir. Bunun anlamı, imparatorluk tebaasının çok geniş kesiminin kendi farklı kültür pratikleri içinde yaşadığıdır. Bu bağlamda coğrafi, etnik, dinsel, kronolojik, kırsal veya kentsel konuma bağlı olarak çeşitlenen, ama Büyük Gelenek’in aksine yereli hemen hemen hiçbir yer ve zamanda aşamayan Küçük Gelenekler’in egemenliğinden söz edilebilir. 19. yüzyılı tanımlayansa, eski Büyük-Küçük Gelenekler ikililiğinin ortadan kalkıp kültürel ortamın eskisinden çok farklı yeni bir çeşitlenme yaşaması olur. Farklı etnodinsel gruplar farklı bir kronolojiyle de olsa yeni ulusal kimliklerini ve ulusal kültürlerini inşa etmeye koyulurlar. Basın-yayın etkinliklerinin tırmanışı etnodinsel gruplar içindeki bütünleşmeyi artırmaya başlar. Coğrafi konum bazlı ayrımların yerini, ulusal kültür tanımı bazlı milliyetçi ayrımlar almaya koyulur. Kuşkusuz her yerde ve her etnik grupta aynı tempoyla yaşanmış bir değişimden konuşulamaz, ama BüyükKüçük Gelenekler ayrımı artık geçerli olmaktan çıkar.
Ancak, bu değişimin hiç hızlı olmadığını da görmek gerekir. Eski yerelliklerin bir çırpıda ulusal kültürlere dönüştüğü söylenemez. Büyük Gelenek ile yerel kültürel gerçeklik arasındaki mesafenin ne denli uzun olduğunu ve varlığının ne kadar uzun sürdüğünü kavramak için Keçecizade İzzet Molla’nın Keşan kasabasındaki bir yıllık sürgünlüğünü anlatan manzum anılarını okumak bile yeter. Trakya’da İstanbul’a yalnızca 230 kilometre uzaklıktaki Keşan’a sürgün giden İzzet
Molla 1823’te yazdığı Mihnet-Keşan’da14 orasının halkını ne denli yabancıladığını, kendini onlarla aynı kültürel zeminde hiç görmediğini her fırsatta açıklar. İstanbul’dan sadece 230 kilometre uzaklaşmak bile başkentin ve yönetici sınıfların özgül kültür bölgesinden dışlanmak anlamına geliyordu. Dolayısıyla, İzzet Molla oradaki her şeyden adeta nefret etti. Yerel bir okumuş olan imam bile din öğrenimi görmüş İzzet Molla’ya cahil ve rafinman yoksunu geldi. Örneğin, İzzet Molla’nın şair olduğunu duyunca onu saz şairi sandı ve müzikli performans bekledi. Keşan’ın evleri kalitesizdi.
İnsanları kabaydı. Doğası çirkindi. Liste uzar gider. Orada kendisine aşina, hatta sadece aşağılamayacağı hiçbir şey bulamaz. Yakındığı kasabaysa pek çok açıdan İstanbul’a kültürel anlamda en yakın yerlerden biridir. İzzet Molla’nın sürgüne Priştine’ye, Karaman’a, Tarsus’a, Hama’ya veya Akabe’ye gitseydi hangi gözlemleri yapacağını tahayyül etmek bile zordur. Bugüne gelince, kendisini Osmanlı ile özdeşleştiren modern amatör ideologların Mihnet-Keşan’ı okuması (eğer dilini biraz olsun anlayabilselerdi) o kimliğe ne kadar uzak olduklarını farketmelerine yeter.
19. yüzyıla gelindiğinde, ulusalcılığın ve o dolayımla ulusal kültürlerin inşasının imparatorluğun Türk/Müslüman uyruklarını nasıl etkilediği sorunsalının -çok sık sanılanın aksine- bir yansıma şeklinde açıklanması kolay değil. Diğer ulusalcılıklara tepki olarak doğan Türk ulusalcılığı fikrine inanmak yerine, giderek devletle özdeşleşmeye başlayan bazı Osmanlı uyruklarından konuşulabilir. Öncelikle Balkanlar’dan başlayarak kimi Müslüman Osmanlı tebaası yeni bir kimlik edinmeye başladı. Bu, Balkanlar’ın tümel kaybına kadar -küçük bir ulusalcı entelektüel grup hariç- Türklükle özdeşleşmek anlamına gelmiyordu. Müslüman Osmanlı tebaası sadece yitirilen savaşların standart mağduru haline geldi. Kırım’ın kaybı (1783) ve Yunan Bağımsızlık Savaşı’ndan (1821-1829) beri yerlerinden, mal ve mülklerinden oluyor, sürekli öteleniyorlardı15. Yaşadıkları hemen her yerde orasının otantik halkından olmadıklarını hissetmeye başlamışlardı. Yöreye göre değişen bu his sonradan Yunanistan’a katılan yerlerdeki Yunanca konuşan Müslümanları da kapsıyordu. Onlar hiçbir yerde Yunan sayılmayacaklardı. Ama Müslüman Arnavutlarda, Boşnaklarda, Pomaklarda yere aidiyet daha büyük oranda sözkonusuydu. Onların kendilerini bölgenin otantik halkı sayabilme imkanları belli ki çok daha yüksekti. Kendilerini ulus olarak tanımlamayan ve kimliğini öncelikle Müslüman olarak belirtenler için bile bu büyük oranda böyleydi.
Devletle özdeşleşmede yerel olarak itilmek kadar, zorunlu askerlik hizmetinin rolü üzerinde de pek az durulmuştur. Hangi grupların zorunlu askerliğe tabi tutulduğu, hangilerinin bu hizmeti büyük oranda yerine getirdiği konusunda kapsamlı bir araştırma bilmiyorum. Gayrimüslimler zaten 1. Dünya Savaşı’na kadar askerlikten muaftılar. Yine aynı döneme kadar Arapça ve Kürtçe konuşanların askeri hizmete alınması en insaflı anlatımla arıziydi. Askere alma sisteminin nüfus kayıtlarının azçok sağlıklı ve kapsayıcı olduğu ve görevden kaçma imkanı vermeyecek kadar yoğun yerleşilmiş, devlet otoritesinin sıkı olduğu yerlerde çalışabildiği aşikardır. Çoğu yerde Osmanlı yönetimi gençleri askere almayı başaramıyordu. Üstelik hem Osmanlı Devleti’nin, hem de
Erken Cumhuriyet’in nüfusa oranla çok büyük ordular barındırdığı da hesaba katılmalıdır. Dolayısıyla, askere alınabilen kitle için epey uzun süren ve yeniden kalıplayıcı rolü önemli olan askerlik, devletle özdeşleşmenin hiç kuşkusuz en verimli aracıydı.
Devletle özdeşleşmenin askerlikle zorunlu bağının geleceği tanımlayıcı olduğu da söylenebilir. Bu durum, uyruklarının devleti ve biraz sonra da ulus-devleti öncelikle bir askeri gerçeklik olarak görmesine yol açmıştır belki de. Diğer uluslaşma dinamiklerinin pek az çalıştığı -çünkü iletişimin, basının, ulaştırmanın, öğretimin, pazarın bütünleşmesinin gelişmediği- bir ortamda devlet askere almayla neredeyse eşanlamlı hale gelecekti. Sadece erkekler için değil, geride bıraktıkları eşler ve ebeveynler için de... Bundan ötürü, “popüler militarizm”in Türk ulusalcılığına içsel olduğu iddia edilebilir. Karmaşık Osmanlı coğrafyasında askere gidenlerle gitmeyenlerin dağılım istatistiği nerede ve kimlerin devletle özdeşleştiğinin güvenilir ölçütüdür, ama bildiğim kadarıyla böyle bir istatistik yok. Geç Osmanlı-Erken Cumhuriyet subaylarının coğrafi kökenleri konusunda da yok. Ama 19. yüzyılın ikinci yarısında her Rumelili Türk çocuğunun gelecek düşlerini subaylığın tanımladığını biliyoruz.
Devletle özdeşleşmede okullaşmanın amblematik rolü üzerinde de durulmalıdır. Örneğin, Balkanlar da dahil hemen her yerde, ama özellikle Balkanlar’da, devlet okullarına sadece kendilerini giderek daha fazla devletle özdeşleştirenlerin çocukları
olduğu ve iç pazarın bütünleşmesinden söz edilemeyeceğiydi. Dolayısıyla, kaçınılmaz olarak yeni kültürel yapılanma eski özelliklerini kısmen sürdürdü. Yerel kültürel çoğulluk, 1950 ve 1990 sonrasının büyük kentleşme atılımlarına kadar, azalarak da olsa, varlığını korudu.
Ulusal kültürün inşasının bir tür militarist ortamda gerçekleştiğinden yukarıda söz edilmişti. Ancak tam da tırmanış anında yaşanan iki devasa yenilginin (Balkan18 ve
1. Dünya Savaşları) etkileri araştırmalarda genellikle ihmal edilmiştir. Özellikle
1. Dünya Savaşı ülkeyi o denli sarsmıştı ki, kırda ve kentte Osmanlı dönemine yönelik hiç azımsanmayacak bir antipati doğmuştu. Balkan ve 1. Dünya Savaşları’nın bitişinin ardından neredeyse tüm toplumsal grupların Osmanlı geçmişine psikososyal bir yabancılaşma yaşadığını bugün gözden kaçırıyoruz. Bitimsiz savaşlar, çok uzun askerlik hizmeti süreleri, bazı yörelerde erkek nüfusta ve işlenebilir toprakta çok ciddi düşüşlere neden oldu. Sonuçta, Yiğit Akın’ın şu sözlerinin doğruluğundan kuşku duymanın zor olduğu bir ortam oluşmuştu: “(1. Dünya) Savaşı imparatorluğun uyruklarının çoğunun gözünde Osmanlı düzenini meşruiyetten yoksun bıraktı. Bu anlamıyla, savaş dönemi deneyimi İttihat ve Terakki’nin imparatorluğun farklı etnodinsel gruplarının bütünlüğünü ayakta tutmak için benimsediği ideolojik ve siyasal yönelim olan Osmanlıcılığın tabutuna çakılan son çiviydi”19. Aynı araştırmacı dönemin kaynaklarına dayanarak çok büyük bir orduyu ayakta tutma çabasının tüm işgücü ağırlığını kadınların sırtına yüklediğini ve bunun korkunç sonuçlarını ayrıntıyla yazıyor20. Kadın ve çocuklardan oluşan köy ve kasabalarla bunların arasındaki bölgeleri dolduran dev asker kaçağı ve harami kitleleri Anadolu’nun çoğu yeri için tipikti.
Bu noktada karşıt doğrultuda ilerleyen iki sosyopsişik durumun belirlediği uzun erimli bir ortam oluşacaktı: Bir yanda, yukarıda anlatılan devletle bütünleşme eğilimlerinin tırmanışından konuşulabilirdi. Geleceğin Türklerinde, kendi varoluşları için o devletten başka hiçbir yerden destek alınamayacağı inancı yeşermekteydi. Öte yandan da, aynı kitle Balkan ve 1. Dünya Savaşlarının ürettiği yıkımdan sorumlu o devlete karşı alabildiğine mesafelenmekteydi. Yaşamları o devlet sayesinde altüst olmuştu. Dolayısıyla, Osmanlı’nın ardından derin bir kayıp duygusuyla yakınmayacaklardı. Bu koşullarda Osmanlı’dan Cumhuriyet’e kültürel anlamda bir yumuşak geçiş
yapıldı. Devlet ve yönetici elit, artık hiçbir çekiciliği kalmamış, hatta 1. Dünya Savaşı ile birlikte bir tür nefret objesine dönüşmüş Osmanlı ile bağlantısı kalmadığını ilan etti. Ancak, gerçekte özellikle 1908’den başlayan çizginin kültürel, ideolojik ve idari açıdan olağan devamı oldu21.
Ülkenin tek metropoliten merkezi ve en önemli kültürel üretim odağı İstanbul’un işgal yılları ve Erken Cumhuriyet’te bu iki eğilimi en sert yaşayan yer olduğu söylenebilir. Bu konunun henüz yapılmamış kapsamlı araştırmaları davet ettiği aşikar. Şimdilik söylenebilecek olan, İstanbul’dan hem Ankara’ya zaman zaman ve kimi gruplarla destek verildiği, hatta Ankara entelijansiyasını İstanbulluların oluşturduğu hem de yeni bir kültürel yapılanmaya hiç de coşkuyla yaklaşılmadığıdır. Atatürk’ün Bağımsızlık Savaşı’nın ardından 1 Temmuz 1927’ye dek İstanbul’a gelmeyişi bu bağlamda anlamlandırılabilir. İstanbul ortamında geri kalan Türkiye parçasına yönelik bir sempati bulunduğunu söylemek zor gözükür. Eski başkent hala ulusal kültür üretimiyle fazlaca ilgili gözükmez.
Ancak asıl önemlisi, 1. Dünya Savaşı ertesinde Türkiye özellikle tek metropolü İstanbul’da kültürel melezlenmelere çok daha açık hale gelmişti. Her tür melezlemeyi genelde engelleyen veya yavaşlatan iki ana dinamikten konuşmak zor değil: Birincisi, kendi kültürel kimliğine duyulan özgüven; ikincisi farklı kültürel imkanlardan haberdar olmayı engelleyen iletişimsizlik. Türkiye’de birincinin -kültürel özgüvenin- 18. yüzyıldan itibaren, ama Balkan Savaşı’nın kaybından başlayarak çok kapsamlı biçimde ve nihayet 1. Dünya Savaşı’yla birlikte çok ciddi olarak yaralandığı kesin. İkincisinin, yani farklı olandan haberdar olma imkanınınsa, yavaş ama ciddi biçimde arttığı düşünülmelidir. Örneğin, Ukraynalı Grichenko Sovyet rejiminden İstanbul’a kaçtığında, burada kendisiyle diyalog kurmaya hazır kozmopolit bir entelektüel ve sanatçı grubuyla karşılaşacaktı22. Dostluklar ve diyaloglar tesis edebildi.
Özetle, ulusal kültürün inşasının erken dönemi üç karşıt doğrultuda çalışan bir gerilimle tanımlıdır. Bir taraftan, İstanbul merkezli, şubesi Ankara olan bir kozmopolit kültürel güzergah inşa edilmekte, Avrupa’da olup bitenlerle akrabalıklar kurulmaktadır. Edebiyat, sanat, mimarlık, gündelik yaşam pratikleri gibi alanlarda modern bir Türkiye kozmopolitizmi yaratılmaktadır ve yaratılacaktır. Bu çok önemli kültürel kozmopolitizmi makalenin konusuyla dolaylı olarak ilişkili olduğu için ele almayacağım. Yalnızca onun da Osmanlı yüksek kültür bölgesi içinde varlık kazandığına ve en azından 18. yüzyıldan başlayan uzun tarihine işaret etmekle yetineceğim. Osmanlı’yla yeni karşılaşmaysa, iki yönde hesaplaşma şeklinde yaşanmaktadır: İlki, çok travmatik bir kaybın ürettiği yakın geçmişe yönelik bir inkar ve nefretle; öte tarafta da, uzak geçmişin yüceltilmesi şeklinde… Yani, Osmanlı geçmişi homojen biçimde sempati duyulan bir konu olmayacaktır. Elde zaten mevcut olan Yükselme, Duraklama, Çöküş şeklindeki historiyografik model bu yabancılaşmayı hem anlamlandırdı hem de kompanse etti23. Osmanlı’yı bir döneme kadar yüceltmeyi, sonrasındaki değişimiyse çeşitli yıkıcı sorumlulara havale ederek arıza olarak görmeyi sağladı. Ama asıl önemlisi, Osmanlı’ya yaklaşımı sınıfsal olmaktan uzaklaştırdı. Yukarıda kısaca irdelenen Mihnet-Keşan’da
(1823) bile, Büyük Gelenek’in yüksek kültürüyle donanmış İzzet Molla olağan bir sınıfsal hodbinlikle konuşabiliyorken, bir yüzyıl sonra bu imkan en azından ideolojik olarak kalmamıştı. Artık kültürel mesafelerden ve çoğulluktan değil, okumuş ile cahil arasındaki ayrımdan konuşmanın çağı gelmişti. Yaygın biçimde inanılacak argüman şuydu ki, ülkedeki çeşitlenme artık farklı kültürel yapılanmalardan ve tercihlerden değil, eğitimsizlikten kaynaklanıyordu.
Bu koşullarda, yüksek kültürle donanmış eskilerin toplum genelinden sınıfsal hodbinlikle konuşma imkanını yokeden iki homojenizasyon çabası ortaya konacaktı. Bir yanda, ulusal bütünlük idealiyle eski yerel kültürel yapılanmalar çoğulluğu inkar edildi; herkes kendisi farkında olmasa da Türk kültürünün taşıyıcısıydı. İkinci olarak da eski ikili (Büyük-Küçük Gelenekler) kültür sistemi görmezden gelindi; artık tüm eski kültürel ürünler her Türkün ortak malıydı. Bunun anlamı, örneğin, Taşlıcalı Yahya, Baki ve Şeyh Galip ile Karacaoğlan, Pir Sultan Abdal, Yunus Emre vb.’nin aynı kültürel zemine yerleştirilmesi olacaktı. Bunların bazıları 20. yüzyıl başında bile yüksek kültürün sınırları dışındaydı, Yunus Emre ise heteredoks dinsel görüşü temsil ediyordu. Oysa 1990’larda Ramazan’da iftar programı Yunus’tan deyişlerle açılacaktı. İlk homojenizasyon girişimi bağlamında 1960’lara dek, örneğin, halk müziği etiketi altında tüm yerel müzik gelenekleri tekilleştirildi. Söyleyiş ve dil, hatta teknik farklarını silen “Yurttan Sesler” anlayışı doğdu. “Folklor oynamak” anlayışı çerçevesinde ülke genelindeki tüm yerel danslar aynı genellik ve ulusallık zeminine kavuşturuldu. Ankara’nın fidaydasını, Ege’nin zeybeğini, Erzurum’un barını, semahı ve daha nicelerini içeren tekilleştirici ulusal folklor inşa edildi24.
Ne var ki, mimarlık özelinde olup bitenler bu homojenizasyonun beklenenden çok daha karmaşık meseleler ürettiğini ortaya koyacaktı. Gerileme-Çöküş dönemi anlatısı eski mimari kültürün kolay bir homojenizasyonuna imkan vermedi. Geçmişten kalan her şeyin aynı hızla benimsenmesi mümkün değildi. Gerileme ve Çöküş mimarileri Yükseliş’in kanıtı gibi tahayyül edilen Klasik Osmanlı mimarisiyle eşitlenemeyecekti. Onlar “sorunluydu”. Dolayısıyla, geçmişe yönelik ideolojik sempati de ulusalcı bir gerilimle zedelendi: 18. ve 19. yüzyıllarda Osmanlı’nın Avrupa ile mağlup kimliği bağlamında karşılaşmasının ulusal mimari mirasın kalitesini ve saflığını tahrip ettiği, dolayısıyla ürünlerinin önemsiz olduğu inancı üretilecekti. Değerli olan her mimari varlık Avrupa kökenli bozucu etkiler öncesinde inşa edilendi! Ama mesele bundan da ibaret değildi. Bir yanda Osmanlı Yükseliş Dönemi mimarisi yüceltilecek, öte yandan da inşai çevrenin çoğunluğunu vareden kentsel düzen ve konut stoğu antipatiyle değerlendirilecekti. Klasik Osmanlı mimarlığı yeni ulusal kültürün bileşenlerinden biri olarak kutsandı. Başarıları bugüne uzanan bir süreçte sürekli parlatıldı. Ne var ki, geleneksel kentsel düzen plansızlığı nedeniyle aynı sempatiye hedef olmadı. Onun modern kent planlama girişimleriyle yeni bir disipline ve düzene kavuşturulması amaçlandı. Konut stoğuysa Erken Cumhuriyet’ten başlayarak yarım yüzyıl boyunca modern taleplere yanıt vermediği için giderilmesi gereken bir arıza gibi görüldü. Aslında durum ondan da daha karmaşıktı: Bir taraftan çağdışı ve konforsuzdu, öte taraftan da, yerelliğinden sıyrılmış “Türk Evi” bizi biz yapan değerlerimizden biriydi. Daha doğrusu, ulusallığı ve estetiği olumlananlar, konfor ve hijyen koşullarının yetersizliği öne sürülerek mahkum edilecekti. İdeolojik olarak sempati duyulan, reel olarak antipatikti. Eski fiziksel çevrelerin estetik ve tarihsel değeri üzerinde konuşmak ve ikna etmek, Erken Cumhuriyet bir yana, 1970’lerde bile kolay olmayacaktı. O yılların koruma ile ilgili metinleri yaygın biçimde, kentsel ölçekli ve konut merkezli koruma talebinin düşük olduğuna ve konuya yönelik toplumsal kayıtsızlığa ilişkin yakınmalarla doludur. Onyıllar boyunca “eskiye rağbet” yoktu.
1970’lerde bile eski konut stoğunun
değerinden söz edenleri, kırda ve kentte geleneksel evsahiplerinin “bu sefil evlerin nesini beğeniyorsunuz” şeklinde eleştirmeleri olağandı.
Şimdi değişen ne? Türkiye genelinde bütünlüklü geleneksel kent parçası ve kaydadeğer sayıda geleneksel konut kalmayınca Osmanlı mimarlığından sempatiyle konuşmak artık mümkün hale geliyor. Kentlerin büyümesi, kentsel arsaların rant baskısı altında kalışı gibi nedenlerle geleneksel konutlar kolayca silinip gittiler. Önceki paragrafta anlatılan çelişki ortadan kalktı. Yenisiyle yer değiştirmesi, yıkılıp apartmanlaşarak servet üretmesi beklenen, o nedenle
“başa bela” olarak nitelenen geleneksel ev artık sevilebilirdi. Mevcut yapı stoğunun o denli küçük bir yüzdesini oluşturuyordu ki, artık korunması talep edilebilirdi. Hatta ülkenin her köşesinde “modern” donatılara sahip geleneksel ev illüzyonlarıyla avunulabilirdi de.
Öte yandan, yeni kent halkı kozmopolit modern kentlilik, liberal kapitalist ekonomi ve bitimsiz değişim gerçeğiyle yüzleşince, eski organik cemaat (Gemeischaft) yapılarını özlemeye başlayacaktı. Sözgelimi, Osmanlı mahallesinin yıkılıp gitmiş, büyük oranda düşsel yardımlaşmacı ve dayanışmacı yapılarının nostaljisi gündeme geldi. Osmanlı çağı artık, kendisini kente taşınınca yapayalnız ve kültürel anlamda dayanaksız hissedenlerin hayal ettiği “yokzaman”dı. Bugün yokluğundan yakınılan her şey Osmanlı’da vardı: İnsancıl ilişkiler, güvenilir sabit değerler, ahlaki tutarlılık, ekonomik stabilite, inanç samimiyeti, dünya siyaseti bağlamında “vurduğunda ses getiren” kabadayı bir yönetim o “yokzaman”ı karakterize edeceklerdi. Buna “Cumhuriyet dönemini ötekileştirmek” adını vereceğim. Toplumun bir kesimi için Cumhuriyet o düşsel Osmanlı’nın ayna imgesine dönüştü. Eskide ak olan her şey yenide karaydı artık. Yol açılınca, bir zamanlar Gerileme ve Çöküş diye nitelenen dönemler de ideolojik işlevselliklerini yitirdiler. Bir tarihsel figür olarak aşağılanması da, yüceltilmesi de anlamsız ve naif olan 2. Abdülhamit merkezli bir “kült” inşa etme çabaları bile gündeme geldi.
***
Osmanlı ile özdeşleşmek meselesini tartışmak için yukarıda aşırı denebilecek kadar yalın bir çerçevede özetlenen bu kültürel yapılanma değişimini eksen almak anlamlı olur. Ama önce, bugün kendilerini
Osmanlı ile özdeş sayan grupların nasıl düşünmekte olduğu hakkında fikir verici birkaç örnek görmek aydınlatıcı olacaktır. Örneğin, Osmanlı’ya hiç de sempatiyle bakmayan başlangıçtaki dörtlüğe yönelik popüler tepkileri görelim. Bugün o dörtlüğü yazıp internet araması yapıldığında 11.700 kadar göndermeyle karşılaşılıyor. Dörtlüğe geçerlilik döneminin kapanışının üzerinden en az 150 yıl geçtikten sonra verilen tepkilerin bazıları şöyle25:
“bu cümleyi kullananlar özellikle yerleşik düzene geçmeyi reddeden şia etkisi altında kalmış yörüklerdi. o yüzden onların bu tür ifadeler kullanmaları çok tabii ve pek bir şey ifade etmiyor.”
“bu cümlenin söylenmesindeki bütün saik şii-alevi/bektaşi önderlerin (mesela bir otman baba vardır) yörükler üzerindeki etkisi dolayısıyle merkezi sünni devlet karşısında kendini konumlandırmasıdır. bunlar inançları itibariyle hep osmanlı’nın karşısında oldular. bu sebeble o tür laflar etmeleri beklenebilecek ve garip karşılanmayacaktır.”
“anadolu’da yaşayan bir kısım halkın şanlı osmanlı imparatorluğumuza sitem dolu sözleri. çok şanlı, aşırı şanlı, acayip şanlı imparatorluğumuz hakkında ileri geri konuşan celalileri hep birlikte kınayalım.”
Bu tepkiler kuşkusuz çok çocuksu, hatta ilkel. Burada alıntılanmayan bazıları dörtlüğün anlamını bile kavrayamıyor. Örneğin, “ekende yok, biçende yok” dizesini “eken de yok, biçen de yok” şeklinde okuyup ülkede çalışan insan kalmadı diye anlamlandıran bile var. Ancak, genelde tepkiler/yorumlar bugünkü ortamda mevcut Osmanlı ile ilişkilenme olgusu için örnekleyici. Onları yazanların kendilerini ve Osmanlı’yı ne olarak gördüğüne işaret ediyorlar. Yüzlerce yıl önce olup bitmiş konuları doğrudan gözlemlemişçesine açıklıyor ve daha önemlisi taraf tutuyorlar. İlginç olan, Osmanlı çağından konuşurken merkezi yönetimle hemfikir olmayanları lanetleyen tarafta oluşları. Osmanlı’yı öz malları sayıyor ve onunla özdeşleşme yaşamamış sayısız etnodinsel grubun ve eski yerel gerilimlerin farkına bile varmıyorlar. Bugün “İmparatorluğa sahip çıkan”ların önemli kesiminin bir zamanlar coğrafyanın sayısız köşesinde Osmanlı ile özdeşleşmeyen, hatta muhalif gruplar oluşturan ataların soyundan gelebileceğini düşünmüyorlar bile. Ordular oluşturup merkezi yönetimle meydan savaşları veren o “Celaliler”in soyundan gelen milyonlarca insanın yeni Türk vatandaşlarına dönüştüğünden habersizler. Erken 19. yüzyılda 2. Mahmut’un merkezi otoriteyi tesis edişine kadar Osmanlı topraklarının “ayan” denilen yerel güç odaklarının egemenliğinde alabildiğine parçalanmış olduğunu bilmiyorlar. Onların İstanbul’daki yönetime sadece nominal olarak bağlı, ama belli ki onunla ve kültürüyle özdeşleşmeyen, hatta direnen yerellikler tanımladıkları da meçhulleri.
Yeni Osmanlıcı ideolojiyi ve daha çok da düşü ayakta tutan şey, bu yeni bilmeme ve sözde-bilme merkezli özdeşleşme. Yüzyıllar boyunca küçük bir yönetici elitten başkasını nitelemeyen Osmanlı terimi artık Cumhuriyet Türkiyesi’nde yaşayan dev bir çoğunluğun kimlik bileşenlerinin en sevileni. Bu, paradoksal olarak, ulusalcı kültürel yapılanmanın bir yüzyılı aşan süredeki başarılı inşasını kanıtlıyor.
Büyük ölçüde monolitik bir Türk kimliğinin Osmanlı’nın ta kendisi olarak kurulduğunu anlıyoruz. Bir yüzyıldan kısa sürede okul tarih kitaplarının anlattığı “Türklerin OsmanlılığıOsmanlı’nın Türklüğü” ideolojisinin ne denli yaygın biçimde benimsendiği görülüyor. Cumhuriyet kendi başarısının öngörülmemiş sonuçlarını yaşıyor. Türkiye’yi yukarıda anlatıldığı biçimde ulus-devlet değil, devlet-ulus olarak inşa edince, geçmişi de devletle, Osmanlı Devleti’yle muhayyel bir özdeşleşme çerçevesinde görmek kaçınılmaz oluyor. Yukarıdaki internet alıntılarının adeta eski Osmanlı tarihçilerinin popüler ve çocuksu versiyonları gibi oluşu bunun bir dışavurumu.
Dolayısıyla, 100-150 yıllık bir antrenmandan sonra eskiden sözkonusu olmamış bir bütünsel kültürel yapılanma artık var. Ancak, sonuç duygudaşlık, kardeşlik ve ulus coğrafyasını saran bir anlayış ortamı haline gelmiyor. Aksine, derin bir empati yoksunluğu oluyor. Türkiye halkının çok geniş kesimi adeta Osmanlı merkezinin temsilcisiymiş, Osmanlı Büyük Gelenek’ine mensupmuş gibi, onun muhayyel dilinden konuşuyor. Osmanlı’ymış gibi, sözgelimi 16. ve
17. yüzyıl tarihçilerinin argümanlarını kullanıyor. Hemen taraf tutup Şia, Celali gibi terimlerle gerçek anlam ve dertlerinin ne olduğunu hiç mertebesinde bildiği
4-5 yüzyıl öncenin aktörlerine ayar veriyor. Yukarıdaki alıntılarda yok, ama
2. Abdülhamit’i ve dönemini savunuyor. Tarihte kendisine düşman ve dostlar buluyor. “Osmanlı da zaten bundan battı” gibi tartışılması bile akla ziyan argümanlar sıralayabiliyor. İronik olan şu ki, tüm
bunları sadece iki yüzyıl önce Osmanlı merkezini elde bulunduran, kendi yüksek kültür alanı dışındakileri hiç de sempatiyle görmeyen bürokratik seçkinlerin dilini kullanarak yapıyor. Hiç de uzak olmayan zamanlarda ataları dışlanan, yer yer aşağılananlar, önceki kuşakları kendisiyle özdeş görmeyen Osmanlı’yla özdeş olduklarına inanıyor. Bunun bir tür historiyografik “Stockholm sendromu” olduğunu görmek zorundayız. Kendisini baskı altında tutan güce giderek aşık olma hali bu.
Dolayısıyla Osmanlı olağan bir tarihsel geçmiş parçası olmaktan çıkıp bugünden nefret etmek, geçmişi idealizasyon ve süblimasyona uğratmak için başvurulan bir referans dönem olup çıkıyor. Burada kötü ve başarısız olan her şey Osmanlı’da iyi ve başarılı. Bugün kendilerini sınıf ve grup olarak hakettikleri toplumsal konumda ve saygınlıkta bulmayanlar, geçmişte öyle olduklarına inanıyor, “Stockholm sendromu” yaşayarak düşsel bir Osmanlı’ya aşık oluyorlar. Sonuç dünya genelinde benzersiz biçimlerde tezahür ediyor: Köprüler Fatih Sultan Mehmet, Yavuz Sultan Selim, üniversiteler Osman Gazi, hastaneler Abdülhamit gibi adlar taşır hale geliyor. Cumhuriyet Osmanlı’nın bağrında doğmuştu, şimdi Osmanlı Cumhuriyet’in bağrından yeniden doğuyor. Sorun şu ki, böyle bir anakronizmin çok vahim sonuçları olması da kaçınılmaz, çünkü tarihin vitesi ve direksiyonu yok. Onu ileri geri istediğimiz yön ve doğrultuda hareket ettiremeyiz. Sadece ettirdik sanıp bir hayal aleminde yaşamak kuşkusuz mümkündür.
Bugünün Türkiye’sinde bu tür sanrılar ve melankoli içinde yaşayan geniş kitleler var. Hem bir yok-mekan ve yok-zaman olan Osmanlı eksenli halüsinasyonlar görülüyor, hem de bunlar gerçeklerle çarpıştığında melankoliye düşülüyor. Bunun siyasal ve kültürel uzanımları var. Örneğin, kadir-i mutlak Osmanlı sultanının modern versiyonunu üretmek toplumun önemli kesimini eskiye yapılan göndermelerle kolayca ikna edebiliyor. Historiyografik kurgu modern siyasete altlık oluşturuyor. Yıllarca okul ders kitaplarında üstün akla sahip Fatih, Yavuz, Kanuni gibi insanüstü önderlerin çocuksu öyküleriyle beslenenler, onun modern bir eşdeğeri olmasını da olağan karşılayabiliyor. Tasarım alanında “tarihle buluşma” adına kitsch nesnelerle bezeli iç mekanlar ortaya konuyor. Sözde-Osmanlı mücevherleri yapılıyor. En alelade lokantalar Osmanlı Mutfağı gibi adlar taşıyabiliyor. 19. yüzyıl sonuna ait Osmanlı armaları kamyon, taksi süsü oluyor. Mimarlıkta yapılan Osmanlıcı tasarımlarınsa sözünü bile etmeyeceğim. Kısacası, Türk ulusuyla Osmanlı’yı özdeşleştirmeye yönelik yüzyıllık çaba olağan sonuçlarını veriyor. Ancak, bundan ortaya yalnızca antidemokratik bir retrotopya çıkıyor; bütünleşik, dayanışmacı, uzlaşmacı, toleranslı, uyumlu bir toplum değil. ■ Uğur Tanyeli
Notlar:
1 Dönemin tedip harekatına katılmış bir gözlemcisinin notları: Cevdet Paşa, Tezakir 21-39, ed.: C. Baysun, TTK Yay., Ankara, 1963, 27, 28, 29, 30, 32, 34 numaralı tezkireler. Konuya “geleneksel” çizgide ağırlıklı biçimde asayiş sorunu olarak bakan bir makale: Nuri Yavuz, “Fırka-i Islahiye Ordusunun Özellikleri ve Faaliyetleri”, Gazi Akademik Bakış, cilt 5, sayı 10, Yaz 2012, s. 113-127.
2 Bu ideolojik arayış için: Bahattin Öztuncay ve Özge Ertem (Ed.), Tarihin Merkezine Seyahat: Fotoğraf ve Osmanlı Köklerinin Yeniden Keşfi (1886), ANAMED, İstanbul, 2018.
3 Behlül Özkan, From the Abode of Islam to the Turkish Vatan. The Making of a National Homeland in Turkey, Yale University Press, 2012.
4 Salih Özbaran, Bir Osmanlı Kimliği: 14.-17. Yüzyıllarda Rum / Rumi Aidiyet ve İmgeleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2004; Cemal Kafadar, Kendine Ait Bir Roma, Diyar-ı Rum’da Kültürel Coğrafya ve Kimlik Üzerine, Metis, İstanbul, 2017. Hakan Erdem, “Osmanlı Kaynaklarından Yansıyan Türk İmajları”, Dünyada Türk İmgesi, ed. Özlem Kumrular, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005, s. 13-25.
5 Bkz.: Aysel Yıldız, Crisis and Rebellion in the
Ottoman Empire: The Downfall of a Sultan in the Age of Revolution, I.B. Tauris, Londra ve New York, 2017 ve Marinos Sariyanni, “Mobs, Scamps and Rebels in Seventeenth-Century Istanbul: Some Remarks on Ottoman Social Vocabulary”, International Journal of Turkish Studies, 11, 2015, s. 1-17.
6 Bkz.: Karen Barkey, Bandits and Bureaucrats,
The Ottoman Route to State Centralization, Cornell University Press, Ithaca ve Londra, 1994.
7 Büyük Gelenek-Küçük Gelenek ayrımı için: Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, ed.: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İletişim, 2016, s. 22 vd.
8 Bu konuda önemli bir öncü çalışma: Abdurrahman Atçıl, Scholars and Sultans in the Early Modern
Ottoman Empire, Cambridge University Press, Cambridge, 2017.
9 Anıtsal mimarlığın Osmanlı’da bir “frame of practice” (pratik çerçevesi) oluşu için bkz.: Uğur Tanyeli, Osmanlı Mekanının Peşinde: Sınıraşımı Metinleri 15.-19. Yüzyıllar, Akın Nalça, İstanbul, 2015, s. 117-132 “İstanbul’da Etnodinsel Çoğulluk ve Osmanlı Mimarlığı (15.-19. Yüzyıllar)” bölümü.
10 1960’lı yılların sonlarında ve erken 70’lerde yaptığım Anadolu gezilerinde meraklı bir genç olarak, yerel kentli ve kasabalı halktan kişilere Mimar Sinan adının, hatta “mimar” teriminin ne ifade ettiğini defalarca sormuştum. Her ikisinin de bilindiği ender yer ve bilen ender kişi hatırlıyorum.
11 Michael Winter, “The Re-Emergence of the Mamluks Following the Ottoman Conquest of Egypt”, Thomas Philipp ve Ulrich Haarmann (Ed.), Mamluks in Egyptian Politics and Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, s. 105.
12 A.e., s. 104-105.
13 Paula Sanders, Creating Medieval Cairo. Empire, Religion and Architectural Preservation in NineteenthCentury Egypt, The American University in Cairo Press, Kahire ve New York, 2008, s. 43. 14 İlk baskısı: Keçecizade İzzet Molla, Mihnet-Keşan, İstanbul, Ceride-i Havadis Matbaası, 1269/1852-53.
15 Çeperden merkeze doğru bu göç hareketleri için makalelerden oluşan hızlı bir okuma: Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler, çev.: B. Tırnakçı, Timaş Yay., İstanbul, 2010.
16 Önemli bir okullaşma merkezi olan Manastır bu bağlamda ilginçti. Kentte 1888-89 öğrenim yılında Rumların 4 erkek ve 4 kız ilkokulu, 1 erkek ve 1 kız lisesi; Ulahların 1 erkek ve 1 kız ilkokulu ve 1 erkek lisesi; Bulgarların 5 erkek ve 1 kız ilkokulu, 1 erkek lisesi, 1 kız ortaokulu; Katoliklerin 1 erkek, 1 kız ilkokulu; 1 Protestan okulu; Yahudilerin 3 ilkokulu ve 1 lise öncesi okulu; Türklerinse 6 ilkokulu, biri sivil, diğeri askeri 2 idadisi, ve biri kız, biri erkek 2 rüşdiyesi vardı. Bkz.: Bernard Lory ve Alexandre Popovic, “Balkanlar’ın Kavşağındaki Manastır 1816-1918”, Modernleşme Sürecinde Osmanlı Kentleri, ed.: Paul Dumont ve Francçois Georgeon, çev.: A. Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1996, s. 72-73.
17 Türkiye ile olan bu yapısal farklılığı şurada kısaca tartışmıştım: Uğur Tanyeli, “Türkiye’de Modernleşme ve Vernaküler Mimari Gelenek: Bir Cumhuriyet Dönemi İkilemi”, Bilanço 1923-1998: Türkiye Cumhuriyeti’nin 75 Yılına Toplu Bakış Uluslararası Kongresi, İstanbul, 1999, s. 283-290.
18 Balkan Savaşı yenilgisinin kültürel etkileri için çok yararlı bir yeni kitap var: Eyal Ginio, The Ottoman Culture of Defeat. The Balkan Wars and Their Aftermath, Hurst & Company, Londra, 2016.
19 Yiğit Akın, When the War Came Home. The Ottomans’ Great War and the Devastation of an Empire, Stanford Universit Press, Stanford, California, 2018, s. 12.
20 A.e., s. 144-162. 5. Bölüm: “In the Home: Wives and Mothers”.
21 Bu devamlılık ve hatta 1908’in daha radikal değişimleri tetiklemesi meselesi için: Aykut Kansu, 1908 Devrimi, İletişim Yayıncılık, İstanbul, ilk baskı 1995.
22 Ayşegül Güler, “Alexis Gritchenko’nun İstanbul Yıllarının İzinde”, Alexis Gritchenko. İstanbul Yılları, ed.: Nilüfer Şaşmazer, Meşher, İstanbul, 2020, s. 131-204.
23 Bu konuda bkz.: Tanyeli, A.g.e., 2015, s. 019-035 “Gerileme-Çöküş Mitolojisi ve Osmanlı Mimarlığı Tarihi” bölümü.
24 Arzu Öztürkmen, Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik, İletişim, İstanbul, İlk Baskı 1998.
25 Bkz.: [https://eksisozluk.com/eyeri-kaltakosmanli--7750039], Erişim: 19 Mart 2020. Alıntıların bozuk yazımlarını düzeltmedim.