İdeolojik Tarihselcilik Olarak “OsmanlıSelçuklu”: Bir Araştırma İzleği Önerisi
Bülent Batuman ■
…İşte bu yüzden, gerçekte bir içeriği olmayan, fakat bugün bir milli mimari üslubun imkanlılığı illüzyonunu siyasal bir gerçeklik olarak kuran “OsmanlıSelçuklu” temsilinin içeriksizliğini ispatlamaya çalışmak nafile bir çabadır.
Arredamento Mimarlık’ın “Tarihi Ne Yapsak?” temalı 285. sayısında yer alan (yukarıdaki alıntının da kaynağı olan) yazımda “Osmanlı-Selçuklu” ifadesini bir temsil olarak ciddiye almak gerektiğini öne sürmüştüm1. AKP iktidarının başlangıcından yazının yazıldığı tarihe kadarki süreçte “Osmanlı-Selçuklu” diye isimlendirilen mimari örneklerin geçirdiği dönüşümü inceleyen yazı, yazıldığı dönemin sıcak konusu olan Cumhurbaşkanlığı yerleşkesinin erken bir analizi ile devam ediyordu. “OsmanlıSelçuklu” diye adlandırılan bir milli mimari üretme girişiminin o tarih itibarıyla yaklaşık on yıllık geçmişi olmasına rağmen, yazıyı da, içinde yer aldığı dosyayı da güdüleyen şeyin, açılışı aynı yılın 29 Ekim törenlerine yetiştirilen ve yoğun siyasal tartışmaların konusu olan yerleşke olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Gerçekten de o günlerin gazete sayfalarında yapılacak kısa bir araştırma ile, yeni seçilmiş cumhurbaşkanının hemen her gün verdiği demeçlerle yerleşkeyi
kadar bir sürü örnekte tekrar tekrar kullanılmıştır.
Bu serbest dolaşım küreselleşmenin ulus-ötesi etkileşimlerinden bağışık değildir, zira sözkonusu olan yalnızca ulus inşasının veya İslam’ın küresel kimliğinin ulus-aşırı referansları değildir. Uluslararası güç ilişkilerinin (daha 70’lerde Suudi Kralı Faysal’ın sponsorluğunu yaptığı -ve Vedat Dalokay’ın tasarladığıİslamabad’da bulunan Kral Faysal
Camisi veya Astana’da bulunan ve
Katar Emiri’nin armağanı olan Nur
Astana Camisi gibi örnekler), yarışan kentlerin markalaşma yoluyla sermayeyi cezbetme çabalarının (Astana’da Norman Foster, Bakü’de Zaha Hadid tasarımlı “imza” yapılar), bölgesel ölçekli kültürel hegemonya mücadelelerinin (Ortadoğu ve Güneydoğu Asya’da gözlenen ve Çin’in kendi komşularıyla yaşadığı etkileşimler) ve belki de en önemlisi, her ülkenin kendi tarihinden gelen ve ulus kavramının ima ettiği homojenliği durmadan bozuma uğratan çok kimlikli toplumsal yapıların mimari varyasyonların üretimi ve işleyişi üzerinde etkisi bulunmaktadır.
Türkiye örneğinde, Orta Asya’da yaşanan ulus inşası süreçleri ile olan etkileşim dikkat çekicidir. Daha 90’lı yıllarda bu ülkelerde yeni bir ulusal kimlik (ve bunun ifadesi olan yeni bir kentsel çevre) kurmaya girişen devletler Türkiye’yi
(ve başkenti Ankara’yı) örnek alırken, büyük kentlerde yönetime gelmiş bulunan Türkiyeli İslamcılar da onların yaşadığı deneyimi dikkatle izlemekteydi. Yeni Türki cumhuriyetlerde ulus inşasının iki temel mekansal bileşeni Sovyetik sembollerin silinmesi ve yeni sembollerin icadıydı. Bu iki bileşen, özellikle başkent Ankara’da İslamcı yönetim eliyle erken cumhuriyetin yapılı çevresine ve onun önemli bir yer tuttuğu kolektif belleğe yönelik operasyonların çerçevesini oluşturdu9.
İşte bu etkileşim, ilk yılların Osmanlı Canlanmacılığı temelli “Osmanlı-Selçuklu” temsilini yeni bir boyuta taşıdı. İlk örneğini AKP Genel Merkez binasında gördüğümüz ve daha sonra birçok kamu yapısında tekrar eden, geometrik motiflerle bezenmiş, monolitik kütleli beyaz kaplama yapılar kelimenin düz anlamıyla Orta Asya’dan ithal edildi10.
Melezlik ve Alımlanma “Osmanlı-Selçuklu” ifadesiyle formüle edilen ideolojik tarihselciliğin daha genel (küresel) bir eğilimin Türkiye’deki biçimi olduğunu gördüğümüze göre, bu “politik işlevli tarihselciliği” biraz daha soyut bir düzeyde ele alarak nasıl işlediğine
bakmakta yarar var. Burada iki kavram çerçevesinde tartışma yapmak gerekiyor: melezlik ve mimari temsilin alımlanışı.
En başta yaptığım tanıma geri dönersek, “Osmanlı-Selçuklu” temsili (tıpkı diğer ideolojik tarihselcilikler gibi) fragmanlardan oluşan varyasyonlar ile vücut bulur ve bu varyasyonların bir tutarlılık iddiası yoktur. Ancak burada tutarsızlığın tesadüfilik anlamına gelmediğini, sadece tutarlılık dediğimiz şeyin mimarlığa içsel bir kabul olduğunu, buradaki biraraya gelişleri belirleyenin ise mimarlığa dışsal olduğunu vurgulamak gerek:
“Osmanlı” ve “Selçuklu”nun birarada kullanımı, hem verdiği mesajları ciddiye alıp biçimsel tutarlılık arayan 19. yüzyıl canlanmacılıklarından hem de çeşitli üsluplardan muhtelif unsurları serbestçe ödünç alan geç 20. yüzyıl postmodern tarihselciliğinin oyunculluğundan önemli ölçüde ayrılır … [S]on derece geniş ve heterojen bir tarihsel döneme gönderme yaptığından, kendi içinde zaten tutarsızdır. Dolayısıyla burada, söylemsel gücünü sentetik karakterinden alan özel bir tür eklektizm sözkonusudur11.
Aşağıda özgül olarak “Osmanlı” ve “Selçuklu”nun birarada kullanımına döneceğim; fakat burada fragmanların tutarsız birlikteliği meselesine bakış açımızı değiştirmeyi önereceğim. Tutarsızlık fikri, biraraya gelen fragmanların oluşturduğu
son ürünü veri alan bir okumanın sonucu. Yani Keçiören’deki Estergon Kalesi’ne baktığımızda gördüğümüz yapıyı (ya da imgeyi) veri aldığımızda, absürtlüğün tespitinden başka analiz düzeyi bulamayız. Ya da Kahramanmaraş Adliyesi’ne baktığımızda dört kat yüksekliğinde Selçuklu (olma iddiasındaki) taç kapısı ile Edirne’deki Adalet Kasrı’nın (iki ile çarpılmış!) melez birlikteliğini görürüz. Ancak analizi bu son ürünlerden sürece, yani melez görüntüden melezleşmeye, (siyasal) bir performans olarak
melezleş(tir)meye odaklarsak çözümleyecek şeyler bulmamız mümkündür. Böyle bakınca Orta Asya steplerinin oktagramını Ankara’da, klasik Osmanlı cami formunu ABD Kongre Binası’na 20 km mesafede yeniden üretmenin anlamı, işlevi ve siyasal etkisi üzerine düşünmeye başlayabiliriz. Hatta ısrarla 16. yüzyıldaki formu içinde dondurulmaya çalışılan ve tekrar tekrar taklit edilen Osmanlı camisinin Cumhurbaşkanlığı yerleşkesi içinde ve Taksim Meydanı’nda melezleşmesini
(veya melezleşmek zorunda kalmasını) anlamlandırmamız bile mümkün olabilir. İdeolojik tarihselciliği “ideolojik mesajlar veren bir tarihselcilik” olarak anlamak yanlıştır. Aksine, ideolojik tarihselcilikte “ideolojik” olan mesaj değil, işleyiştir. İdeolojinin sadece iktidarın ürettiği bir söylem olmadığını, aksine bir süreç olarak iktidarla özneler arasında çalışan bir mekanizma olduğunu hatırlarsak buradan kendi mimari tartışmamız için ders çıkarabiliriz. Eğer mimari temsillere, özellikle de tartışma konumuz olan ideolojik tarihselcilik örneklerine bitmiş ifadeler, tamamlanmış mesajlar olarak değil de yapılarla (ve temsil ettikleri iktidarlarla) özneler (kullanıcılar) arasında işleyen mekanizmalar olarak bakarsak ne öğrenebiliriz? Öncelikle bu (kuramsal) adım sonrasında kamu yapılarının anlattıkları varsayılan mesajların gerçekten (doğru) alımlanıp alımlanmadıkları;
sonra da alımlanıyorlarsa bile benimsenip benimsenmedikleri üzerine düşünmeye başlayabiliriz. İktidarı temsil eden mimari, ideal olarak bu iktidarla özdeşleşme sağlamanın aracıdır. Yani bir mesaj varsa bunu benimsemek, temsil edilen erk ile özdeşleşmek anlamına gelir. Ama alımlanma dediğimiz şey acaba “0/1” kesinliğinde midir?
Örneğin, “Osmanlı-Selçuklu” diye anılan yeni kamu mimarisinin aldığı tepkilere bakacak olursak, popüler beğeniyle uyumlu olduğunu yadsımak mümkün değildir12. Yeni inşa edilen kamu binalarının kullanıcılarıyla yapılan anket çalışmaları tutarlı bir biçimde bu yeni ikonografinin benimsediğini ve özellikle “güzel” bulunduğunu gösteriyor. Öyle ki, benzer formların ve bezemelerin şirket binaları ve oteller gibi özel yapılarda da taklit edildiğini görmek mümkün. Yani “Osmanlı-Selçuklu” temsilinin ideoloji ile moda arasında salınan bir trend olduğunu bile söyleyebiliriz.
Ancak tam da burada, “güzel bulmanın” ideolojik benimseme anlamına gelip gelmediğini, yani temsil edilen iktidarla özdeşleşme sağlayıp sağlamadığını sormak gerekir. Dahası, popüler beğeninin ideolojik anlamların ciddiyetiyle bağdaşmama riskini akılda tutmak gerekiyor. Bu noktaların hepsi, potansiyel araştırma konuları olarak önümüzde duruyor.
Aynı şekilde, kamu mimarisinin aldığı olumsuz tepkileri de analiz etmek mümkün. Örneğin 2007 yılında (o yılın AKP için özellikle siyaseten zor bir yıl olduğunu hatırlayarak) üç farklı mimarlık örgütünün bu ideolojik tarihselciliğe itiraz ettiğini anımsayabiliriz. TSMD, Mimarlar Odası Ankara Şubesi ve İstanbul SMD, aynı yıl içinde birbirlerinden bağımsız biçimde, kamu eliyle dayatılmakta olan bu yeni tarzı eleştiren etkinlikler düzenledi. Burada detaylarına girmeyeceğim bu etkinlikler yoluyla mimari itirazlarını ifade eden bu üç meslek örgütü farklı yaklaşımlarla da olsa “çağdaşlık” kavramına vurgu yaparak ideolojik tarihselciliğe karşı çıkmıştı13. Bu örnekler üzerinden de, eleştirinin ideolojiyi toplumsal düzeyde aşmak için anlamlı bir araç olup olmadığını sorgulamak mümkün.
Tekrar etmek gerekirse, ideolojik tarihselciliğin nasıl işlediğini kavramak için analize konu edebileceğimiz iki izlek olarak, melezleşme ve alımlanma süreçlerine bakmak, bu süreçleri toplumsal etkileşimlere açık performanslar olarak görmek ve incelemek gerekiyor.
İdeolojik tarihselcilik olarak “Osmanlı-Selçuklu”nun özgüllükleri Tarihi siyasallaştırmak dünyanın çeşitli yerlerinde gördüğümüz bir eğilimse de, her örneğin tarihsel ve toplumsal dinamiklerinden kaynaklı belli özgüllükler içerdiğini akılda tutmak gerekiyor. Yani
“Osmanlı-Selçuklu” dediğimiz şeyi nevi şahsına münhasır bir olgu olarak görmek kadar, genel bir eğilimin tipik örneğine indirgemek de yanlış.
“Osmanlı-Selçuklu” temsilinin özgüllüklerini tespite girişeceksek, öncelikle bu seçmenin (“Osmanlı” ve “Selçuklu” tercihinin) işlevini çözümlemek gerekli:
Tarihsel gerçeklikler ne söylerse söylesin,
21. yüzyıl Türkiye’sinde Osmanlı ve Selçuklu göndermeleri, hem ülke içinde hem küresel ölçekte, ideolojik açıdan anlamlıdır, zira işlevseldir. Anadolu ve
Türk tarihlerinin seçmeci inşası kimi kısım ve unsurları içerip kimilerini dışarıda bırakır; böylece Türkler Anadolu’nun tek sakini ve İslam da Türklerin tek tarihi olup çıkmıştır. Başka bir deyişle tarihi ve coğrafyayı böyle çerçevelemek “millet” tanımına hizmet eder. Dahası bir ulusal kimlik olarak Türklük ile İslam iyice iç içe geçirilmiş; böylece Türk İslamı, Ortadoğu’ya dayatılmış bir imparatorluk (Osmanlı) ideolojisinin ötesinde, Selçuklu referansı yoluyla Orta Asya steplerine kadar uzanan kapsamlı bir sentez olarak sunulur. Bu coğrafi genleşme ideolojik meşruiyet için kullanılan söylemsel bir referanstan ibaret değildir; ulusötesi bir nitelik taşıyan çağdaş, operasyonel bir ağıdır14.
Bir başka ifadeyle, “Osmanlı” ve “Selçuklu” ilkokul sıralarından
başlayarak öğretilegeldiğimiz Türk “milli tarihinin” temel unsurları oldukları için değil, bugünün güç ilişkileri içinde işlevsel oldukları için referans olarak kullanımdadırlar.
Türkiye’de İslamcı iktidarın hem Batı hem Doğu’ya hitap eden ve her ikisinden de tanınma bekleyen iddiası, yeni ulusal kimliğin bileşenleri olarak Türklük ve İslam’ın ele alınışlarını da, bu inşanın bir vasatı olarak mimari biçimleri de belirliyor. Örneğin Cumhurbaşkanlığı yerleşkesi, bir yandan yurttaşları özdeşleşmeye çağırarak “milletin evi” diye tanımlanırken, bir taraftan da özellikle ana binasının cephe tasarımı Batı klasisizmi ile 20. yüzyılın ulusal mimarilerini
(“Türk Evi” referansıyla) harmanlar15. Yerleşkenin mimarisi, bu göndermelere ek olarak Osmanlı camisinin unsurlarını kullanımından peyzaj düzenlemesine, hatta mimarının kimliğine kadar bir dizi boyutta ifade bulan bir melezleştirme stratejisini yansıtır. Bu mimari tasarım “Batılı ve Türk-İslami unsurları biraraya getirirken, ‘Şarkiyatçı’ söz dağarcığından kaçınır. Dahası bünyesine bir camiyi dahil etmesi tam bir melezleştirme imgesi yaratır: Seküler ama İslami bir Türkiye temsili”16.
Melezleştirmenin hakimiyeti altında tekil mimari biçimler de aynı ideolojik formasyonun parçalarıdır. Bu durumun en tipik örneği olan Neo-Osmanlı taklit cami, dünyanın farklı yerlerinde (farklı güç merkezlerinde demek daha doğru) “İslam içinde ulus”u temsil eden bir simülakrum olarak belirir; ulusu, küresel İslam’ın imtiyazlı bir unsuru olarak hayal eder. Bu çerçevede Osmanlı camisinin taklidi;
[u]lusu millet biçiminde yeniden inşa etmenin ve İslam dünyasında etkili olmayı amaçlayan saldırgan bir dış politikanın aracıdır… Bilinirliği yüksek bu imge, ötekinin nazarında tanınmak için klişelerle kasten özdeşleşme yoluyla işler. Bu,
İslam bağlamında da, temsil üzerinde bir otorite iddiasıdır. İslam dünyasının ötekileştirilmesini benimseyerek ve kendine orada imtiyazlı bir konum atfederek hem Batı’ya hem de Doğu’ya hitap eder17.
Sonuç yerine
Toparlayacak olursam, “OsmanlıSelçuklu” mimari temsili, hor görüp kenara atılmak yerine dikkatle analiz edilmeyi gerektiren bir olgu. Bu analiz için de, bu tarzın hakiki olup olmadığına değil, gerçekliğinin ne olduğuna odaklanmak gerekiyor. “Osmanlı-Selçuklu” temsilleri hem genel olarak ideolojik tarihselciliğin işleyiş mekanizmalarını araştırmak hem de
Türkiye’de siyasetle mimarlık arasındaki etkileşimin özgüllüklerini kavramak için imkan sunuyor. Burada ideolojik tarihselcilik açısından bir temsil kurma stratejisi olarak melezleştirmeyi ve işleyiş mekanizması olarak da mimari temsilin kullanıcı özne tarafından alımlanmasını ele aldım. Muhtemeldir ki ideolojik tarihselcilik üzerine yapılacak araştırmalar başka stratejileri ve işleyiş mekanizmalarını ortaya çıkaracaktır.
■ Bülent Batuman, Doç.Dr., Bilkent Üniversitesi, Mimarlık Bölümü.
Notlar:
1 B. Batuman, “Okul Cephelerinden ‘Cumhurbaşkanlığı Sarayı’na: Mimari Temsil Olarak Osmanlı-Selçuklu ve Ulusun Millet Olarak Yeniden İnşası”, Arredamento Mimarlık, sayı 285, 2014, s. 65-73.
2 Örneğin bkz.: “Temizlik Harekatı”, Vatan, 5 Eylül 2014: [http://www.gazetevatan.com/murat-celik675099-yazar-yazisi--temizlik-harekati-/] Erişim tarihi: 15 Ocak 2017.
3 B. Batuman, “Gezi’nin Devamı olarak AOÇ Mücadelesi ya da Rejim Değişikliğinin (ve Buna Direnişin) Mecrası olarak Cumhurbaşkanlığı Sarayı”, Dosya 34 (2015), s. 53-62; B. Batuman, Milletin Mimarisi: Yeni İslamcı Ulus İnşasının Kent ve Mekan Siyaseti, Metis, İstanbul, 2019.
4 B. Batuman, “Okul Cephelerinden ‘Cumhurbaşkanlığı Sarayı’na”, s. 66-67.
5 A.g.e., s. 67.
6 “Osmanlı-Selçuklu”nun geçirdiği dönüşümler için, bkz. B. Batuman, Milletin Mimarisi, s. 202-229 ve 243-249. 7 B. Batuman, Milletin Mimarisi, s. 17.
8 Detaylı tartışma için, bkz. a.g.e., s.33-39 ve 218-223. 9 A.g.e., s. 218-221.
10 A.g.e., s. 222-229.
11 A.g.e., s. 213.
12 A.g.e., s. 213
13 Detaylı tartışma için, bkz. a.g.e., s. 214-217.
14 A.g.e., s. 212.
15 A.g.e., s. 243-249.
16 A.g.e., s. 248.
17 A.g.e., s. 75.
tepeden inme bir modernizm devriminin deprem yaratarak kurduğu mekanizmanın yıkıcılığını gündeme getiriyor. Kentin ve mimarisinin değişim temelinde kentlinin değişimini anlatıyor: “öteki kentlileri gözleyip dikizleyerek sürekli kent içindeki konumlarını, yaşama ve barınma alanlarını değiştiriyorlar. Yani, kentin dış göç alarak değişmesinin yanısıra, sürekli birbirine göre tavır alarak yerini değiştiren kentlilerin iç göçünden kaynaklanan bir diğer değişimi de var.” Bu elle tutulamaz mekanizmaları büyük bir empatiyle izleyen Tanyeli için hala bugün süren sorunlu modernleşme projeleri yaşamı anlamadan, “aksaksız işleyen bir makine olarak görülen Avrupa kenti imgesinden başlayarak... matematiksel, rasyonel yeni kavrayış biçimleri... plan, kesit, perspektif, kadastro gibi teknik araçların varettiği betilerle... kuruluyor.”3 Tanyeli’nin bu bağlamda ele aldığı ve “ev” ve “yuva” anlayışının değişmesiyle ortaya çıkan konut ve ikamet sorunlarının meyvelerini bugün TOKİ’lerde, yıkılan gecekondular yerine dikilen, sosyal ilişkilerin imkansız olduğu devasa yapılarda görmek mümkün. Tanyeli’nin muhakemesini özetleyecek olursak, Cumhuriyet döneminde yerleştirilmeye çalışılan modern mimarlık aslında tek tip olarak yorumlanan bir topluma, birbiri ile uzlaşmayan farklı tavırlar içeren dış mimarları ve yaklaşımlarını de tekdüze olarak anlayıp