En América Latina, ritos y creencias se adaptan y mezclan

Un estudio hecho en la región confirma que el número de creyentes se mantiene, pero vive la religión de forma ecléctica y personal, en el intento de dar sentido a la vida cotidiana

En una época donde las ideologías son laxas y la Iglesia Católica pierde peso, el número de creyentes se mantiene. Sin embargo, surge una evidencia que no es privativa de las nuevas generaciones: cada vez más, las personas viven su religiosidad de manera ecléctica y personal, y la expresan en prácticas de lo más diversas que se originan en una tradición religiosa, pero son adaptadas, modificadas, recreadas o mezcladas con elementos de otras.

Estas son algunas de las conclusiones del trabajo cualitativo “Transformaciones de la religiosidad”, realizado en América Latina por el Boston College de Estados Unidos, la Universidad Católica de Córdoba (UCC), la de Montevideo, la Pontificia de Lima, la de Bilbao y la Roma III, financiado por la fundación Templeton.

Gustavo Morello, jesuita y uno de los coordinadores de la investigación, basada en entrevistas a personas de diferentes ciudades, clases sociales y orientaciones religiosas, explica que el número de creyentes se mantiene: “La demografía no está del lado de los que no creen, ya que China ha tenido una política de control poblacional; en Europa occidental se tienen cada vez menos hijos, y en el resto del mundo los intelectuales de clase media tampoco tienen familias numerosas”.

En Latinoamérica, por mediciones de Latinobarómetro y World Value Survey, se estima que desde los años 80 hasta hoy el catolicismo decreció un 15%. Una parte, entiende Morello, pasó a las iglesias pentecostales (que crecieron fuerte en los 80 pero después se estabilizaron) y otra pasó a engrosar las filas de quienes se identifican como “creyentes no afiliados”, aquellos que “dicen creer pero no están en una institución”.

Una de las conclusiones del estudio es que hay una carencia, dentro de las iglesias, de un espacio para comunicar libremente cómo se vive lo religioso. “No hay muchos lugares en los que podamos hablar de nuestra religiosidad y eso es una barrera para el diálogo –afirma Morello–. Muchas veces, si hay dudas, es difícil hacerlo con un ‘agente religioso’, sacerdote, pastor o monje. ‘¿Cómo le voy a comentar lo que sé que no está bien?’. Por eso, se usa la institución pero desplazando la autoridad, que pasa a la persona”.

La gente decide

Así, cada uno decide en función de sus propias circunstancias y experiencias qué prácticas son las que dan sentido a su vida cotidiana.

Los investigadores subrayan que esa conducta no implica que las personas no se relacionen con tradiciones y organizaciones religiosas. Por eso prefieren hablar de “autonomía” y no de “independencia”. Las instituciones y comunidades generan, aprueban y rechazan símbolos, prácticas y creencias, pero una vez establecidas, es la gente la que decide qué hacer con ellas.

Morello distingue entre vivir la religiosidad de manera personal que hacerlo de forma individual. “La primera forma permite conectar con otros, no hay aislamiento. La comunidad tiene un rol importante”. En Latinoamérica, la dinámica del grupo es más fuerte que, por ejemplo, en Europa o Estados Unidos.

El informe insiste en que no hay arbitrariedad en la conducta de los creyentes. No hacen lo que se les ocurre, sino que articulan explicaciones para expresar de diferentes modos el sentido de sus acciones y convicciones religiosas, en medio de un mundo cada vez más complejo.

En la investigación se define la religiosidad como un estar en camino: los creyentes no alcanzaron necesariamente una certeza dogmática. “Ser creyente implica un work in progress”, ilustra Morello, que admite que un factor que sorprendió es que la “búsqueda” no apunta a la salvación o la vida eterna. Para la mayoría, la vida después de la muerte no es un tema o un asunto clave ni en sus convicciones ni en sus prácticas cotidianas. En general creen en la vida eterna, pero no representa una preocupación central.

“Si el principal producto que las religiones ofrecen es la salvación, nuestros entrevistados no parecen interesados en él –agrega el jesuita–. Esto indicaría que la vida eterna no resulta un problema porque la divinidad está presente en todos los aspectos de la vida. Este mundo está habitado por lo divino y puede ser un signo de la divinidad”.

Lo que sí aparece con frecuencia es el “sentir” el contacto con la divinidad, con una persona muerta o con alguien significativo. Esa experiencia del más allá atraviesa clases sociales, ciudades, confesiones, sexos y edades. “Lo interpretan como una guía, como un consuelo o acompañamiento”, menciona Morello.

A diferencia de décadas atrás, apunta Morello, hoy hay mucho más contacto con el “otro” religioso, y aunque se percibe interés en conocer sobre otras creencias, visitar otros lugares sagrados e incluso participar en otras celebraciones, la mayoría maneja la diversidad sin hablar sobre el tema. Hay más contacto, no más diálogo.

Cambio y tecnología

La pluralidad se da en la propia trayectoria de la persona. Muchos pasaron por diversas etapas: de la no afiliación a la práctica activa, de la confesión a la desafiliación, del catolicismo al pentecostalismo, del mormonismo al catolicismo, del budismo a las nuevas espiritualidades, de prácticas new age al judaísmo y al ateísmo.

En la información, el conocimiento y la práctica de la religiosidad hoy surge con fuerza el mundo digital.

La Web, las redes sociales y los teléfonos móviles son cada vez más usados para orar, meditar, recibir asesoramiento espiritual o participar de celebraciones. Otra muestra de que la religión no está limitada a un ámbito o a un espacio determinado. “En realidad, la tecnología es una constante en la historia de la humanidad; no existiría Martín Lutero sin la invención previa de la imprenta. Hoy se puede bajar la Biblia en el móvil, meditar o descubrir el hinduismo. La tecnología no transformó la práctica; la dio nuevos formatos”.

Otras “curiosidades” aparecen a lo largo del trabajo. Mientras que en Lima el concepto de pecado aflora en la mayoría de las entrevistas, en Córdoba no se menciona; en la Argentina y Uruguay hay referencias al psicoanálisis considerándolo una práctica de religiosidad, y en un continente con presencia ínfima de hindúes y budistas, la creencia en la reencarnación es mencionada con insistencia.

Morello y sus compañeros de investigación advierten que los resultados plantean preguntas tanto a la sociología como a las instituciones religiosas. Por ejemplo, ¿que las personas gestionen el pluralismo religioso sin hablar del tema es apertura al otro, tolerancia o indiferencia? ¿Que el sujeto sea su propia autoridad religiosa en tensión con la institución tiene algún impacto en la vida política o en la relación con la autoridad?

Finalmente, la idea del buen creyente como aquel que hace el bien a los demás es algo enseñado, en América Latina, por la tradición judeocristiana. ¿Qué sucederá con esa regla si las enseñanzas institucionales pierden peso y el “yo” es la única autoridad?