Sobre los límites discursivos del sexo:

Referente feminista, teórica de la relación entre lo queer y la política, la autora, una de las filósofas estadounidenses más influyentes e innovadoras de la actualidad, reflexiona sobre el peso del cuerpo en la cuestión de género, repasando el pensamient

una de las filósofas estadounidenses más influyentes de la actualidad, reflexiona sobre el peso del cuerpo en la cuestión de género, repasando el pensamiento de Aristóteles a Foucault. Por Judith Butler.

importa? Creo que muchos han pensado que para que el feminismo pueda operar como práctica crítica, debe basarse en la especificidad sexuada del cuerpo de la mujer. Aun cuando la categoría de sexo siempre se reinscriba como género, ese sexo debe aún suponerse como el punto irreductible de partida para las diversas construcciones culturales de las que habrá de hacerse cargo. Y este supuesto del carácter material irreductible del sexo pareció fundamentar y autorizar las epistemologías y la ética feministas, así como los análisis generizados de diversa índole. En un esfuerzo por desplazar los términos de este debate, quiero preguntarme cómo y por qué la “materialidad” ha llegado a ser un sig no de irreductibilidad, es decir, cómo llegó a entenderse la materialidad del sexo como aquello que sólo responde a construcciones culturales y, por lo tanto, no puede ser una construcción? ¿Cuál es la jerarquía de esta exclusión? ¿Es la materialidad un sitio o una superficie que ha sido excluida del proceso de construcción, como aquello a través de lo cual y sobre lo cual opera la construcción. ¿Es ésta tal vez una exclusión capacitadora y constitutiva, sin la cual no puede operar la construcción? ¿Qué ocupa este sitio de materialidad no construida? Y ¿qué

tipos de construcciones quedan excluidas en virtud de la representación de este sitio como un lugar exterior o que está debajo de la construcción misma? En lo que sigue, lo que pretendo presentar es menos una teoría de la construcción cultural que una consideración de la escenografía y la topografía de la construcción. Esta escenografía está orquestada mediante una matriz del poder y cómo una matriz del poder que permanece desarticulada si suponemos que el hecho de estar construido y la materialidad son dos nociones necesariamente opuestas.

En el lugar de la materialidad, uno podría indagar otras premisas fundacionales que operan como “irreductibles” políticos. En vez de enumerar las dificultades teoréticas que emergen al suponer que la noción del sujeto es una premisa fundacional o al tratar de mantener una distinción estable entre sexo y género, quisiera tratar de determinar si es necesario recurrir a la materia y a la materialidad del sexo para poder establecer esa especificidad irreductible que según algunos fundamenta la práctica feminista. Y aquí la cuestión no estriba en establecer si debería hacerse o no referencia a la materia, del mismo modo en que nunca la cuestión fue establecer si debe hablarse o no de las mujeres. Se hablará y, por razones feministas, debe hablarse; la categoría de mujeres no se vuelve inútil mediante la desconstrucción, sino que se convierte en una categoría cuyos usos ya no se reifican como “referentes” y que presenta la oportunidad de que se la abra o, más precisamente, de llegar a significar de maneras que ninguno de nosotros puede predecir de antemano.

Seguramente debe ser posible no sólo usar el término, emplearlo tácticamente aun cuando uno sea, por así de cirlo, usado y posicionado por él, sino también someterlo a una crítica que cuestione las operaciones excluyentes y las relaciones de poder diferenciales que construyen y delimitan las invocaciones feministas del término “mujeres”. Es decir, parafraseando la cita de Spivak que aparece al comienzo del capítulo, la crítica de algo útil, la crítica de algo sin lo cual no podemos hacer nada. En realidad, yo di ría que es una crítica sin la cual el feminismo pierde su potencial democratizador al negarse a abordar –evaluar y llegar a transformarse en virtud de– las exclusiones que lo ponen en juego. Algo semejante ocurre con el concepto de materialidad que bien puede ser algo “sin lo cual no podemos hacer nada”. ¿Qué significa recurrir a la materialidad, puesto que desde el comienzo queda claro que la materia tiene una historia (en realidad, más de una) y que la historia de la materia está determinada en parte por la negociación de la diferencia sexual? Podemos tratar de retornar a la materia entendida como algo anterior al discurso para basar nuestras afirmaciones sobre la diferencia sexual, pero esto sólo nos llevaría a descubrir que la materia está completamente sedimentada con los discursos sobre el sexo y la sexualidad que prefiguran y restringen los usos que pueden dársele al término. Además, podemos tratar de recurrir a la materia para poder fundamentar o verifi- car una serie de ataques y violaciones, pero esto sólo nos llevaría descubrir que la materia misma está fundada en una serie de violaciones, violaciones inadvertidamente repetidas en la invocación contemporánea.

En realidad, si puede mostrarse que en su historia constitutiva esta materialidad “irreductible” se construye a través de una problemática matriz generizada, la práctica discursiva mediante la cual se le atribuye el carácter irreductible a la materia simultáneamente ontologiza y fija en su lugar esa matriz generizada. Y si se juzga que el efecto constituido de esa matriz es el terreno indiscutible de la vida corporal, parecería que queda excluida de la indagación crítica toda posibilidad de hacer una genealogía de esa matriz. Contra la afirmación de que el post estructuralismo reduce toda materialidad a materia lingüística, es necesario elaborar un argumento que muestre que desconstruir la materia no implica negar o desechar la utilidad del término. Y contra aquellos que pretenden afirmar que la materialidad irreductible del cuerpo es una condición previa y necesaria para la práctica feminista, sugiero que esa materialidad tan valorada bien puede estar constituida a través de una exclusión y una degradación de lo femenino que, para el feminismo, es profundamente problemática. Aquí, por supuesto, hay que declarar categóricamente que el hecho de suponer la materialidad, por un lado, y negarla, por el otro, no agota las opciones de la teoría. Mi propósito consiste precisa mente en no hacer ninguna de estas dos cosas.

Poner en tela de juicio un supuesto no equivale a desecharlo; antes bien, implica liberarlo de su encierro metafísico para poder comprender qué intereses se afirman en –y en virtud de– esa locación metafísica y permitir, en consecuencia, que el término ocupe otros espacios y sirva a objetivos políticos muy diferentes. Problematizar la materia de los cuerpos puede implicar una pérdida inicial de certeza epistemológica, pero una pérdida de certeza no es lo mismo que el nihilismo político. Por el contrario, esa pérdida bien puede indicar un cambio significativo y prometedor en el pensamiento político. Esta deslocalización de la materia puede entenderse como una manera de abrir nuevas posibilidades, de hacer que los cuerpos importen de otro modo. El cuerpo postulado como anterior al signo es siempre postulado o significado como previo. Esta significación produce, como un efecto de su propio procedimiento, el cuerpo mismo que, sin embargo y simultáneamente, la significación afirma descubrir como aquello que precede a su propia acción. Si el cuerpo significado como anterior a la significación es un efecto de la significación, el carácter mimético y representacional atribuido al lenguaje – atribución que sostiene que los signos siguen a los cuerpos como sus reflejos necesarios– no es en modo alguno mimético. Por el contrario, es productivo, constitutivo y hasta podríamos decir performativo, por cuanto este acto significante delimita y circunscribe el cuerpo del que luego afirma que es anterior a toda significación.

Esto no equivale a decir que la materialidad de los cuerpos es sencilla y únicamente un efecto lingüístico

Desconstruir la materia no implica negar o desechar la utilidad del término.

que pueda reducirse a un conjunto de significantes. Tal distinción pasa por alto la materialidad del significante mismo. Además, un enfoque de este tipo no llega a comprender que la materialidad también es aquello que está unido a la significación desde el principio; reflexionar sobre la indisolubilidad de la materialidad y la significación no es asunto sencillo. Postular mediante el lenguaje una materialidad exterior al mensaje es aún postular esa materialidad y la materialidad así postulada conservará esa postulación como su condición constitutiva. Derrida negocia la cuestión de la alteridad radical de la materia con la siguiente observación: “Ni siquiera estoy seguro de que pueda haber un ‘concepto’ de un exterior absoluto.”

Contar con el concepto de materia es perder la exterioridad que supuestamente afirma el concepto. ¿Puede el lenguaje referirse simplemente a la materialidad? ¿O el lenguaje es también la condición misma para que pueda decirse que la materialidad aparece? Si la materia deja de ser tal una vez que llega a ser un concepto y si un concepto de exterioridad de la materia respecto del lenguaje es siempre algo menos que absoluto, ¿cuál es la condición de este “exterior”? El discurso filosófico, ¿produce el exterior para lograr la apariencia de su propia sistematicidad exhaustiva y coherente? ¿Qué se deja fuera de la esfera filosófica para poder sostener y asegurar las fronteras de la filosofía? ¿Y cómo podría retornar lo repudiado?

CUESTIONES DE FEMINEIDAD. La clásica asociación de femineidad y materialidad puede hallarse en una serie de etimologías que vinculan la materia con la mater y la matriz (o el útero) y, por lo tanto, con una problemática de la reproducción. La configuración clásica de la materia como un sitio de generación u originación se vuelve particularmente significativa cuando explicar qué es y qué significa un objeto exige recurrir a su principio originador. Cuando no se la asocia explícita mente con la reproducción, la materia se generaliza como un principio de originación y causalidad. En griego, hyle es la madera o el leño a partir del cual se realizan diversas construcciones culturales, pero también es un principio de origen, desarrollo y te leo logía, a la vez causal y explicativo. Este vínculo entre la materia, el origen y la significación sugiere la indisolubilidad de las nociones griegas clásicas de materialidad y significación. Lo que importa de un objeto es su materia.

Ni en latín ni en griego, la materia (materia y hyle) es una positividad o un referente simple o en bruto; tampoco es una superficie o una pizarra en blanco que espera una significación externa, siempre es algo, en cierto sentido, temporalizado. Esto también es así en el caso de Marx, cuando entiende que la “materia” es un principio de transformación que supone e induce un futuro. La matriz es un principio originador y formativo que inaugura y sustenta el desarrollo de algún organismo y objeto. De ahí que, para Aristóteles, “la materia es potencialidad, la realización de la forma.” En cuanto a la reproducción, se dice que la mujer aporta la materia y el hombre la forma.

La hyle griega es la madera que ya fue cortada del árbol, instrumentalizada e instrumentalizable, un artefacto, en el sentido de estar disponible para su uso. La materia latina denota la sustancia a partir de la cual se hacen las cosas, no sólo la madera para construir casas y barcos, sino todo aquello que sirve para nutrir a los niños: los nutrientes que hacen las veces de extensiones del cuerpo de la madre. En la medida en que la materia se presenta en estos casos como poseedora de cierta capacidad para originar y componer aquello a lo cual le suministra también el principio de inteligibilidad, la materia se define, pues, claramente en virtud de cierto poder de creación y racionalidad despojada en su mayor parte de las acepciones empíricas más modernas del término. Hablar de los cuerpos que importan [en in glés bodies that matter] en estos contextos clásicos no es un ocioso juego de palabras, porque ser material significa materializar, si se entiende que el principio de esa materialización es precisamente lo que “importa” de ese cuerpo, su inteligibilidad misma.

En este sentido, conocer la significación de algo es saber cómo y por qué ese algo importa, si consideramos que “importar” significa a la vez “materializar” y “significar”. Evidentemente, ninguna feminista alentaría un mero retorno a la teleologías naturales de Aristóteles para poder reconcbir la materialidad de los cuerpos. Sin embargo, quiero considerar la distinción que hace Aristóteles entre cuerpo y alma, para hacer luego una breve compa ración entre Aristóteles y Foucault con el propósito de sugerir una posible reutilización contemporánea de la terminología aristotélica. Al final de esta comparación, ofreceré una crítica moderada de Foucault que luego nos conducirá a una discusión más larga sobre la desconstrucción de la materialidad del Timeo de Platón propuesta por Irigaray. Espero que en el contexto de este segundo análisis quede claro hasta qué punto hay una matriz generizada que opera en la constitución de la materialidad (aunque también esté obviamente presente en Aristóteles) y por qué las feministas deben interesarse, no en tomar la materialidad como un concepto irreductible, sino en hacer una genealogía crítica de su formulación.

DE ARISTÓTELES A FOUCAULT. Para Aristóteles, el alma designa la realización de la materia, entendida ésta como algo plenamente potencial y no realizado. Por lo tanto, en Del alma, sostiene que el alma “es la primera cate goría de realización de un cuerpo naturalmente organizado”. Y continúa diciendo: “Es por ello que podemos desechar por innecesaria la cuestión de establecer si el cuerpo y el alma son una sola cosa; tiene tan poco sentido como preguntarse si la cera y la forma que le da el sello son una sola cosa o, de manera más general, si son lo mismo la materia (hyle) de una cosa y aquello de lo que es la materia (hyle)”.8 En el texto griego, no hay ninguna referencia a los “sellos”, sino que la frase “la forma que le da el sello” se resume en el único vocablo schema. El schema significa la forma, el molde, la figura, la apariencia, el exterior, el gesto, la figura de un silogismo y la

De ahí que, para Aristóteles, la materia es potencialidad, la realización de la forma.

La materia latina denota la sustancia a partir de la cual se hacen las cosas.

forma gramatical. Si la materia nunca se presenta sin su schema, ello significa que sólo aparece con cierta forma gramatical y que el principio que la hace reconocible, su gesto o su apariencia habitual, es indisoluble de lo que constituye su materia. En Aristóteles no encontramos ninguna distinción reconocible por los sentidos entre materialidad e inteligibilidad; sin embargo, por otras razones, Aristóteles no nos presenta el tipo de “cuerpo” que el feminismo procura recuperar. Instalar el principio de inteligibilidad en el desarrollo mismo de un cuerpo es precisamente la estrategia de una teleología natural que explica el desarrollo de la mujer mediante el argumento lógico de la biología. Sobre esta base se ha sostenido que las mujeres deben cumplir ciertas funciones sociales y no otras o, en realidad, que las mujeres deberían limitarse absolutamente al terreno reproductivo. Podríamos trazar la historia de la noción aristotélica de schema atendiendo a los principios culturalmente variables de formatividad e inteligibilidad. Comprender el schema de los cuerpos como nexos históricamente contingentes de poder/discurso es llegar a algo semejante a lo que Foucault describe en Vigilar y castigar como la “materialización” del cuerpo del prisionero. Este proceso de mate rialización también está presente en el capítulo final del primer volumen de la Historia de la sexualidad, cuando Foucault señala la necesidad de hacer una “historia de los cuerpos” que in dague “la manera en que se los invistió de lo más material y vi tal que hay en ellos”.

A veces parece que, para Foucault, el cuerpo tiene una materialidad que es ontológicamente distinta de las relaciones de poder que consideran a ese cuerpo como un sitio de investiduras. Sin embargo, en Vigilar y castigar, nos ofrece una configuración diferente de la relación entre materialidad e investidura. Allí el alma aparece como un instrumento de poder a través del cual se cultiva y se forma el cuerpo. En cierto sentido, obra como un esquema cargado de poder que produce y realiza el cuerpo mismo. Podemos entender las referencias al “alma” de Foucault como una reelaboración implícita de la formulación aristotélica. En Vigilar y castigar, Foucault sostiene que el

Foucault describe en "Vigilar y castigar" como es la materialización del cuerpo del prisionero.

“alma” llega a ser un ideal normativo y normalizador, de acuerdo con el cual se forma, se modela, se cultiva y se inviste el cuerpo; es un ideal imaginario históricamente específico (idéal speculatif) hacia el cual se materializa efectivamente el cuerpo. Al considerar la ciencia de la reforma carcelaria, Foucault escribe: “El hombre del que se nos habla y al que se invita a liberar, es ya en sí mismo el efecto de una sujeción (assujettissement) mucho más profunda que él mismo. Tiene un alma que lo habita y le da existencia y que es en sí misma un factor del dominio que ejerce el poder sobre el cuerpo. El alma es el efecto y el instrumento de una anatomía política; el alma es la cárcel del cuerpo”. Esta sujeción o este assujettissement, no es sólo una subordinación, también es una afirmación y un mantenimiento, es un modo de colocar a un sujeto en un lugar, sujetarlo. El “alma da existencia [al prisionero]” y, de manera no muy diferente de la propuesta por Aristóteles, el alma descrita por Foucault como un instrumento de poder, forma y modela el cuerpo, lo sella y al sellarlo le da el ser. Aquí correspondería escribir el término “ser” entre comillas, porque el peso ontológico nunca se supo ne, sino que siempre se otorga.

Para Foucault, este adjudicación sólo puede darse mediante y dentro de una operación de poder. Esta operación produce los sujetos que sujeta; es decir, los sujeta en y a través de las relaciones preceptivas de poder que obran como su principio formativo. Pero el poder es aquello que forma, mantiene, sos tiene y a la vez regula los cuerpos, de modo tal que, estrictamente hablando, el poder no es un sujeto que actúe sobre los cuerpos como si estos fueran sus distintos objetos. La gramática que nos obliga a hablar así aplica una metafísica de las relaciones externas, mediante la cual el poder actúa sobre los cuerpos, pero no se considera la fuerza que los forma. Ésta es una visión de poder entendido como una relación externa que el propio Foucault pone en tela de juicio. Para Foucault, el poder opera en la constitución de la materialidad misma del sujeto, en el principio que simultáneamente forma y regula al “sujeto” de la sujeción. Foucault se refiere no sólo a la materialidad del cuerpo del prisionero, sino también a la materialidad del cuerpo de la prisión. La materialidad de la prisión, escribe Foucault, se extiende en la medida en que [dans la mesure où] es un vector y un instrumento de poder.

Por lo tanto, la prisión se materializa en la medida en que esté investida de poder o, para ser exactos en el plano gramatical, no hay ninguna prisión previa a su materialización. Su materialización se extiende al tiempo que se la inviste con las relaciones de poder y la materialidad es el efecto y el indicador de esta investidura. La prisión llega a estar sólo en el campo de las relaciones de poder, pero más específicamente sólo llega a existir en la medida en que se la cargue o se la sature con tales relaciones de poder, en la medida en que esa saturación sea formativa de su mismo ser. Aquí el cuerpo no es una materialidad independiente investida por las relaciones de poder exteriores a él, sino que es aquello para lo cual son coextensivas la materialización y la investidura. La “materialidad” designa cierto efecto del poder o, más exactamente, es el poder en sus efectos formativos o constitutivos.

En la medida en que el poder opere con éxito constituyendo el terreno de su objeto, un campo de inteligibilidad, como una ontología que se da por descontada, sus efectos materiales se consideran datos materiales o hechos primarios. Estas positividades materiales apa recen fuera del discurso y el poder, como sus referentes indiscutibles, sus significados trascendentales. Pero esa aparición es precisamente el momento en el cual más se disimula y resulta más insidiosamente efectivo el régimen del poder/discurso. Cuando este efecto material se juzga como un punto de partida epistemológico, un sine quanon de cierta argumentación política, lo que se da es un movimiento del fundacionalismo epistemológico que, al aceptar este efecto constitutivo como un dato primario, entierra y enmascara efectivamente las relaciones de poder que lo constituyen.