家学传统与中国近代学术方法之建立

Contemporary Literary Criticism - - 文学价值为尺度,独立批评为灵魂 - ◎许永宁 张静涵

摘要:近代以来,传统的家学研究模式日渐式微,新的学术方法开始兴起,呈现出过渡时期的学术特征。具体表现为传统家学研究开始的学术共同体成员开始扩展,进而促进学术研究的交流与互动;同时,将“学”从“人”的隶属关系中解放出来,涌现出了一大批学术大家,出现了学术个性的形成与思想解放的发生。在学术方法上,家学的经世致用之“用”发生了方向上的变动,开始了学术研究从“道出于一”向“道出于二”的方法路径迈进,一方面冲击了传统的家学研究体系,另一方面给予近代学术以方向上的启示,促使新思想的萌芽和新的学术方法的建立。关键词:家学;学术方法;近代学术;理性思维

中国传统的学术方法大抵是以“家学”的方式在传递。“家学”始终居于中国传统学术的重要位置。所谓“家学”是指家族世代相传之学。钱穆研究中古世家门第时曾指出,“所希望于门第中人,上自贤父兄,下至佳子弟,不外两大要目:一则希望其能有孝友之内行,一则希望其能有经籍文史学业之修养,此两种希望,并合成为当时共同之家教。其前一项表现,则成为家风,后一项表现,则成为家学。” 在封建时代,“家学”作为一种学术传播的方式,不仅影响着中国学术发展的方向,而且通过家族和群体的力量逐步渗入上层统治阶层,左右着政权的治理和文学政策的制定。据宋代吕中在《宋大事记讲义》中记载:“宋朝以家学为家法,故子孙之守家 法自家学始。此范祖禹《帝学》一书极言宋朝承平百三十年,异于汉、唐,由祖宗无不好学也。然人君之学,尤在于所共学之人。” 有两点值得注意是,其一,家学开始从以官职世袭为方式的学术传承逐渐过渡到以“共学”为主的模式。换言之,家学在发展过程中,不单以家族意识作为传承的唯一标准,而是逐步扩展到以辅佐君王为主旨的同气相求的政治标准。其二,“守家学自家法始”的教训提示着,“家法”之于家学的重要性。从所论之道来看,家法是学习和研究家学的规则和方法,引申言之,家学是一套政治伦理体系的集中体现,家法的传承意味着家学体系的趋于完整,故而有以“家学为家法”的学术观念。

但是,近代国门被打开,伴随着西方的船坚炮利,传统的政治体系处于崩塌的边缘,遥寄家学来维系封建纲常伦理道德体系显得已经不再可能,并且随着西学东渐,从晚清到民国建立之初,家学的衰落已经成为必然的趋势,在这一过程中,中国近代学术方法和思想逐渐萌芽,并有愈演愈烈之势。

一 家学研究与近代学术方法的萌芽

纵观有清一代的家学研究模式,在很大程度上已经表现出与早期家学研究的不同,值得注意的是出现了近代学术方法的萌芽。

第一,家学研究的学术共同体扩展。早期的家学研究多是以官职为世袭制,魏晋时期,“公立学校之沦废,学术之中心移于家族,大学博士之传授变为家人父子之世业,所谓南北朝之家学者是也。” 随着科举制的兴起,在唐宋时期,这一世袭制度进一步被打破。学术研究突破了官职世袭的束缚,将学术逐渐从体制的外衣上剥落下来。但是,世袭制度的打破并不意味着完全意义上的家学的衰落,并且在很长一段时间内的家学仍然采用世袭与学问两种评判标准并行的模式。发展的趋势在宋代有了很大的改观,随着科举制的规范和开科取士的人数增加,学问逐渐成为学术研究的重要标准。因此,在宋代,传统的世袭制的学术研究方式彻底崩溃,代之而起的是以学问为核心的家学研究模式。所需注意的是,在学问成为唯一判断标准的同时,因为学问而形成的权力在很大程度上重新构建起了研究的网络关系,而这种关系则以党争的形式凸显。而党争的关联,不仅是官职的世袭,往往包含有门生故吏等学术研究者的学术观念一致在内。所以,在明末党争愈演愈烈的时期,这种学术研究的网络更是遍布天下。到了清代,学术研究的网络趋于稳定,并且表现出一定的地域特色。尤其是在自然地理上的气候环境和人文地理上的经济生活习俗等有着天然优势的江南,对于家学研究从外在的组织形式到内在的学术理念产生了一定的影响和促进作用。

清代的扬州学派是以扬州府为核心区域,关联着宝应、高邮、江都等所辖区域内的几个府县。以散文创作和理论倡导著称的桐城派则主要分布在安徽桐城。虽然从学术共同体成员来看,清代的家学仍然维系在“以血缘为纽带、以辈行为经纬所构成的亲属宗师网络”,尤其是“直属世系”和“以横连为主的旁系”主导。 但是,家学研究的集中性特点已经开始将关注点稍稍转向对外 部环境的关注。无论是从经济的富庶有利于劳作之余的学习研究,还是经济的发达便于学术活动的展开,可以发现的是,经济在促使师资的聘用和学员结构的优化等方面有着莫大的贡献。嘉庆年间重新修订的《扬州府志》对此有这样的描述,“今入梅花书院肄业者,虽异籍人皆得至焉,于是大江南北,闻风弥集,弦诵鼓歌,盛于往岁”。 资费的增加不仅使得学员的来源范围大大拓宽,如金坛的段玉裁、浙江的孙诒让等后有所成的家学大家都曾在此学习。吸引优质生源的同时延揽了一批名师,如桐城派的姚鼐曾为此书院的掌学等等。经济的兴盛使得家学藏书有了可能,官修与私修的书籍也开始流通,为学术交流活动的繁盛奠定了学习的基础。可以说,家学在清代的发展在组织形式上已经逐渐打破了血缘关系的纽带,开始将非血亲成员纳入家学研究共同体。不仅如此,随着这种学术共同体成员的扩展,与之相关联的学术思想的传播也更为迅猛,突破血缘和地域的范围之后,形成更为频繁的交流与碰撞。在学术研究的方法上,从乾嘉考据学全盛时期的朴学到输入近代西学,家学研究的扩散从埋首故纸堆逐渐开眼看世界,也逐渐从纯朴学的研究方法向经世致用的科学方法过渡。

第二,家学以人为单位的隶属关系得到松动,以学为单位的研究逐渐成为近代学术发展的重要核心。傅斯年在谈到中国家学研究的特点时指出,“中国学术,以学为单位者少,以人为单位者较多,前者谓之科学,后者谓之家学;家学者,所以学人,非所以学学也。纵有以学科不同,而立宗派,犹是以人为本,以学隶之,未尝以学为本,以人隶之……诚以人为单位之学术,人存学举,人亡学息,万不能孳衍发展,求其进步。” 钱穆也认为:“中国传统,重视其人所为之学,而更重视为此学之人。中国传统,每认为学属于人,而非人属于学。故人之为学,必能以人为主而学为从。当以人为学之中心,而不以学为人之中心。” 可以看出,中国家学研究模式多以人为主,讲求“人”的物态感性,尤其是知人论世等学术研究的特点虽然在某种程度上也反映出中国学术研究的一般情态,但是这种弊端却也避免不了以人为单位的学术研究所容易形成朋党,因此,家学研究不仅是中国古代传统学术的一种模式体现,更是政学复杂关系纠葛的一个典型反映。顾颉刚曾指出这种研究的弊端,认为家学研究的特点往往有私学的成分,而学术为天下公器的道理要求破除家学的门户之见,尤其是“既知其非理而仍坚守其家说”导致“学术之不明,经籍之

不理”的家学研究方式阻碍了学术研究的发展, 进而与西学“吾爱吾师吾更爱真理”的研究观念相对比,指出以人为单位的学术研究的不确定性及其危害,转而提倡西学的“科学之成法”为近代学术发展的必然路径。可以说,近代以来,学术研究所共同面临的家学研究困境成为近代学术转型的关键,重点在于将学从人的捆绑中解放出来,吸取西学先进的经验,从而使人隶属于学,寻求学术研究的客观真理和经验,达到学术鼎革的目的,这也是近代学术研究突破家学研究阻碍,实现学术自新的重要表现。

过渡时期家学研究的两种趋向在客观程度上产生了近代学术研究的萌芽。主要表现为两个特点:其一,学术研究的个体性特征凸显。在传统的家学研究网络中,形成主导这一网络的学术研究者被视为宗祖,而宗祖的研究成果是家学研究的起点,但往往也成为家学研究的顶点。后学大抵是在解释和沿用的基础上进行学术研究的活动,容易形成恪守研究的模式而进入固化状态,少有在此基础之上超越并发展的,这也成为家学研究被诟病的一大原因。晚清以来,这种以家学为核心构筑的学术研究体系开始式微,学术研究成散点集束式出现。不仅有对传统学术研究的集大成式的总结,更有重要的学术研究的个体性突显,而以学术成果的显著引起士人关注的研究者则成为近代研究重镇。如近代学术研究的大家王国维、胡适、鲁迅等,他们不仅承袭了传统家学研究的特征,在学术贡献上不仅表现为对古典文学的考据和义理等学术方法的运用,而且表现出学术研究的个性化气质,不再囿于地域和传统的价值体系的束缚,个中不乏开风气之先的研究成果。

其二,学术研究的一元化思想。过渡时期的学术大家在学术个体性特征凸显的同时,融会贯通各种思想也成为其一大亮点。正如王国维在《国学丛刊序》中所言,中国的学术,“学无新旧,无中西,无有用无用,凡立此名者,均不学之徒。即学焉,而未尝知学者也。”又言,“余谓中、西二学,盛则俱盛,衰则俱衰。风气既开,互相推助。且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴,而中学能兴者;亦未有中学不兴,而西学能兴者。特余所谓中学,非世之君子所谓中学;所谓西学,非今日学校所授之西学而已。” 王国维一针见血地指出近代中国学术之“道出于二”的中西学术方法的互补和共进。无独有偶,孙宝煊在日记中也曾论述道,“愚谓居今世而言学问,无所谓中学也,西学也,新学也,旧学 也,今学也,古学也,皆偏于一者也。惟能贯古今,化新旧,浑然于中西,是之谓通学。通则无不通矣。” 孙宝煊所谓的“通学”在情理上各打五十大板的方式,恰恰不在表面的“古今”“新旧”“中西”之辨,而在于其所托之内核的存在,故而有了“贯古今”“化新旧”的“通学”之谓,也可以称之为其思想的一元性。上述一元性的思想特质决定了过渡时代的大家在学术研究上既能超越前辈研究中固守传统的家学研究模式的同时,吸收和引进西学的资源和方法为其研究“灌注精神”,又能在学术分科体系越来越精细化的清末民初,超越学科体制之界限,破除狭隘学术方法的“门户之见”,达到“通学”的学术造诣。

二 “道出于二”的中西学术方法并举

王国维很早就注意到一个现象,他说,“自三代而至于近世,道出于一而已。泰西通商以后,西学西政之书输入中国,于是修身齐家治国平天下之道乃出于二,”也就是说,从传统“家学”所汲取的思想养分不再是唯一,“道出于二”的“西学”也逐渐开始和“中学”有了平分秋色之地位。从清末到民初,一方面可以看到中西新旧之间紧张的对立局面,各方势力相互争鸣。而且在很长的时间里,这种二元对立的思维模式一直统治着近代学术研究的方式。由于在竞争中,中国处于失势地位,理所当然的“中”和“旧”则被视为落后的根源。但是从共情的层面来讲,中国人宁愿站在弱势一方进行情感和道德上的维系,而不愿意站在理性的层面去承认和接受事实,进而运用理性精神去发展。所以这种复杂而又矛盾的纠葛时时困扰着过渡时期的先进知识分子。另一方面,在中西新旧对立之时,一部分人试图超越这种单纯的对立思维模式去寻求两者之间的平衡点,但是在总体上而言,趋新成为当时的时势,即使站在对立面或不屑一顾的态度方面的保守势力也开始趋新,只是这种趋新相对于口号式的呐喊或宣言式的声明,呈现出潜在的流向,具有思维革命内在的驱动力。

在传统的家学体系中,学术研究的目的非为以求得真理为重要的目标,而是以维护封建纲常伦理为指向,反映在研究内容上则是以“家训”“示范”为形式的修身养性的道德驯化。近代以来,这种现象得到改观,代之而起的是西学东渐逐渐成为主潮。诚如王国维创作目的,“往者读元人杂剧而善之;以为能道人情,状物态,词采俊拔,而出乎自然,盖古所未有,而后人所不能仿

佛也。辄思究其渊源,明其变化之迹,以为非求诸唐宋辽金之文学,弗能得也”,一是“明其变化之迹”,也就是追寻事物发展变化的道理,二是“颇觉昔人之说,与自己之书,罅漏日多,而手所疏记,与心之领会者,亦日有增益” ,纠偏拨正,明个人之心迹。一方面可以看到,王国维对于新学的重视,但仍保留旧学研究的功底,也正由于有着传统家学研究的理路,所以才能有所针对地指出传统学术研究的缺点之所在。另一方面,由于有了新学的输入与旧学的根底,因此过渡时期两种学术研究方法的论争在王国维这里也表现得比较激烈。王国维对“非中非西”认识诚然高人一筹,但是也体现出此一时期学术研究对中西学术方法问题的重视和激烈程度。而且,从王国维此后的研究路径来讲,《人间词话》的撰写也不仅仅只是梁启超所言的形式上的“反动”,更是梁氏所言“以复古为解放”的“反动”,而“反动” “其所以能著奏解放之效者,则科学的研究精神实启之”。 也就是说,王国维的文学批评从立论的依据到形式的革新,最根本的是方法的革新。

正所谓独木不成林,钱基博在《现代中国文学史》中对梁启超学术研究变迁的评论也明示了这种变动: “初,启超为文治桐城;久之舍去,学晚汉、魏、晋,颇尚矜练;至是酣放自恣,务为纵横轶荡,时时杂以俚语、韵语、排比语,及外国语法,皆所不禁,更无论桐城家所禁约之语录语,魏、晋、六朝藻丽俳语,诗歌中隽语,及《南》《北》史佻巧语焉。此实文体之一大解放。学者竞喜效之,谓之‘新民体’;以创自启超所为之《新民丛报》也。老辈则痛恨,诋为‘文妖’。然其文晰于事理,丰于情感。迄今六十岁以下四十岁以上之士夫,论政持学,殆无不为之默化潜移;可以想见启超文学感化力之伟大焉。” 钱基博梳理了梁启超在一系列的文学变革中的履历,学术研究从学习桐城派的家学开始到近代的西学输入,不仅打破了家学作为私学研究的范式,而且逐渐认识到学术为天下之公器的道理,这种“公理”和“公例”性的学术研究改变了家学学以致用的“用”之所图,传统家学之“用”是以维护封建纲常伦理道德和政治政权的稳定为目的,国门被打开之后的经世致用逐渐将目光从自身转移到西方,学习先进的经验和技术,但是这个“用”只是一种政治辅助手段的技术之用,从根本上讲并没有发生质的变化。但是,西学思想的输入与传播,彻底改变了学术研究的观念,将技术手段之用定格在学术本身,一种以学术为天下之公器的思 想观念逐渐兴起,虽不乏有为政治服务的目的在内,但是对于学术自身的关注成为研究的重点。而且,西学的观念更加注重学科自身的发展和演变,打破了学术研究“学”隶属于“人”的家学特质,将研究重点放在求真的路径之中,这成为学术研究与西方接轨,走向新的体系化研究的一种趋势。

究其原因,最直接的影响来源于西学的输入,西学东渐在方法上的优势改变了家学为主的研究格局。从根本上言,西学的输入只是一种技术性的改造,而最为深刻的改变则是来自于制度层面。鸦片战争以后的西学,在传递技术革命的同时,更为内在的制度设计也被裹挟而来,带来了体系性的思想和文化理论。如果说西学的输入只是一种外来的影响,那么家学体制已经远远不能满足对于外来思想和文明的渴求成为根源性的原因。这使得家学在组织形式上从传统的书院向现代的学会过渡,出现了新式的学堂等教育和研究机构。在研究内容上,传统的以讲经、注经、释经为核心的古典经籍的解读,在近代逐渐扩展到自然科学领域,化学、生物、地质等等研究领域。自然,其内在的研究机制也大不同于传统的授课讲习的方式。如1906年刚出狱的章太炎在日本东京开设国学讲习会,一边作为同盟会重要成员主办机关报《民报》,鼓吹革命,宣传新思想,一边却在东京开设国学讲习班,研习国学。从学术研究的方式来讲,讲习班仍然沿袭传统的一人主讲,其余众生相学的方式,有着传统家学私学的痕迹。从其所讲内容来看,也大多是小学内容,“中国语言文字制作之原,典章制度所以设施之旨趣,古来人物事迹之可为法式者。” 从另一个角度来看,章太炎的讲习班已经类似于近代学堂班级授课制的形式,虽然从体制意义上仍保留家学研究的形式,但是从其所研究的内容和宣传的思想方面讲,他的学术已经将近代进化论等西学思想融入其中,如其对于实证实验等方法的运用,对于心理学等跨学科思维的实践等等。这种讲习班性质体现出了过渡时期思想内容上的新与形式上的旧的矛盾。鲁迅在《关于太炎先生二三事》中回忆说,“我的知道中国有太炎先生,并非因为他的经学和小学,是为了他驳斥康有为和作邹容的《革命军》序,竟被监禁于上海的西牢。”所以鲁迅“前去听讲”,而原因“并非因为他是学者,却为了他是有学问的革命家,所以直到现在,先生的音容笑貌,还在目前,而所讲的《说文解字》,却一句也不记得了。” 这与刘文典的回忆大类,“记得有一天下午,章先生正在拿佛学印

证《庄子》,忽然听见巷子里卖号外,有一位同学买来一看,正是武昌起义的消息,大家喜欢得直跳起来。从那天起,先生学生天天聚会,但是不再谈《说文》《庄子》,只谈怎样革命了。” 此中的回忆并非是对研究者的研究内容的重点突出,而是作为研究思想的变革,从记忆的模糊和大致的印象所作的判断更能说明这一时期学术研究变动的主潮。

可以总结的是,过渡时期的家学研究模式出现了强有力的挑战对手,虽然从主观情态上并非意味着中西研究方法的对举,但是从客观而言,西学东渐确实冲击了家学研究的传统,从组织形式到研究内容都有了明显的变化。也正是由于这种变化,过渡时期的研究呈现出了“道出于二”的研究现状,并且随着学术研究的推进,新文化运动的推广,“道出于二”中的西学研究逐渐占据上风,并且有愈演愈烈之势。

三 理性思维的觉醒与中国近代学术方法的建立

中国近代学术的发展历经晚清而至“五四”初具规模,是“三千年未有之大变局”影响的结果,学术上也经历了大的变革。纵观晚清以来的学术史,对于学术方法的重视一直是其核心的要义。在很长一段时间内,甚至可以说直至今天,对于学术方法的重视远远大于对学术资源的占有和对学术价值的张扬,学术方法一直支配着整个中国现代学术史的发生发展,因此,整个中国现代学术史也可以称之为一部寻找学术研究方法的历史。何也?学术乃天下之公器,而“凡欲一种学术之发达,其第一要件,在先有精良之研究法。”又,“凡启蒙时代之大学者,其造诣不必精深,但常规定之研究范围,创新研究之方法,而以新锐之精神以贯注之。” 质言之,欲有学术之发达,而必有方法之先进,而方法之先进必有精神之灌注,也就是一而二之事理逻辑。从梁启超所言之学术观之,从方法的提倡到价值的张扬是一种升华。这种升华实乃从传统向现代过渡的一种典型特征,进言之,传统的家学研究是一种稳定的纲常伦理道德体系,是一种不言自明的形而上的价值生态。但是,这种生态一旦被打破,而新的价值体系尚未建立,却又一时之间找寻不到适合过渡时期中国的价值体系供之遵循,因此,从方法的寻找到价值的升华可以看作事理逻辑上的一次探索,也典型地表征出时代的履历与过渡的痕迹。

民国的建立与新文化运动的开展,一系列的思想启蒙与精神革新逐渐彻底地让西学资源和方法涌入。与 “全盘西化”的研究方法不同,新文化运动过程中的学术研究呈现出“回心”的趋势,在视野上开始立足于本土来关注和研究实际问题,在方法上出现中西融合互动的方式,而这之中尤以理性思维方式的变革为核心,政治格局和社会人心的变动使得传统的学术体制发生变动,而思维方式的革命也开始彻底轮换,尤其是理性思维觉醒为特点的学术研究思维,成为中国近代学术方法建立的标志。

首先,学术研究形式思维的变革。传统文学研究的诗文评等感悟式文学理论渐趋衰落,代之而起的是体系性的文学理论著作的引进和理性思维的兴起。王国维的《红楼梦评论》将古典小说与西方现代哲学思想相结合,其中不乏家学研究的特点,但是对于西学理论与资源应用于古典小说,尤其是体系性思维的建构与对接,直接打破了传统小说评点的文学理论方式,系统而完整地将理论的建构与文学文本的研究结合起来,成为中国近代文学研究的典范。此后,王国维又以传统诗文评的形式书写了《人间词话》,从其外在的研究的思维形式而言,纵论古今大家,有其独到的见解。但是从内在的形式逻辑来看,他已经深受西方结构思维逻辑的影响,而拈出“境界”一词作为中国文学研究的体系性纲领。叶嘉莹认为:“于《人间词话》则是他脱弃了西方理论之拘限以后的作品,他所致力的乃是运用自己的思想见解,尝试将某些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来。所以《人间词话》从表面上看来与中国相沿已久之诗话词话一类作品之体式,虽然也并无显著之不同,然而事实上他却为这种陈腐的体式注入新观念的血液,而且在外表不具理论体系的形式下,也曾为中国诗词之评赏拟具了一套简单的理论雏形。”进而叶嘉莹解析王国维“境界”理论的体系:

第一则提出“境界”一词为评词之基准。第二则就境界之内容所取材料之不同,提出了“造境”与“写境”之说。

第三则就“我”与“物”间的关系之不同,分别为“有我之境”与“无我之境”。

第四则提出“有我”与“无我”二种境界所产生之美感有“优美”与“宏壮”之不同。为第三则之补充。

第五则提出写作之材料可以或取之自然或出于虚构。又为第二则“造境”与“写境”之补

充。

第六则论“境界”非但指景物而言,亦兼内心之感情而言。又为第一则“境界”之补充。

第七则举词句为实例,以说明如何使作品中之境界得到鲜明之表现。第八则论境界之不以大小分优劣。第九则为境界之说的总结,以为“境界”之说较之前人之“兴趣”“、神韵”诸说为探其本。

这种体系性的理论,非中国文论的特质。无论是从思维运用方法上的《红楼梦评论》,还是从内在体系形式逻辑推理产生的《人间词话》,王国维对学术研究的思维体系理论的张扬,是中国文学研究与西方接轨的预兆,将古典学术研究的形式特点纳入现代西学学术研究的范畴,开创了学术研究新的思维模式。

其次,学术研究的价值转向。传统的家学研究多是以向外转的方式呈现学术研究的“文以载道”的价值和思想,自《红楼梦评论》始,文学研究的价值表现出向内转的动向,呈现文学研究的审美价值取向。如作为阅读和理解的《毛诗序》,在《诗经》研究的传统的重要意义不言自明,但其在功能和思想上将其归纳为政治政策的图解,虽然不乏有对于《诗经》中情绪和情感书写的解读,但大多都陷入了伦理说教的漩涡,也开始了学术研究作为政治解说工具的一种研究路径。近代以来的文学创作和文学翻译大多也具有此类痕迹,梁启超的《新中国未来记》则为政治小说概念创作的实践,即使对《红楼梦》的理解也成为革命家进行政治活动的蓝本。如1904年,在《新小说》第九号上署名“平子”的观点认为“《红楼梦》一书,系愤满人之作”。那么,王国维的《红楼梦研究》开始将学术研究的价值方向向内转,他认为,“生活之本质何?‘欲’而已矣。欲之为性无厌,而其原生于不足。不足之状态,‘苦痛’是也。……故人生者如钟表之摆,实往复于苦痛与倦厌之间者也。” 一方面是引入康德、尼采、叔本华等人的哲学观点来阐释文学,另一方面其实质是将自己的人生体验与《红楼梦》中人物的经历相对接,进而上升到人生哲学的高度。可以说,在价值取向上,《红楼梦评论》开启了学术研究向内转的理论视阈,为文学作为一门独立的学科以及学术研究之于文学的价值意义提供了新的面向,文学的审美情态成为文学研究价值张扬的重要内核。相比较对于文学研究的“载道”传统,审美成为文学个体认知和判断 的重要标准,不仅是学术研究评判标准的变化,更是社会思潮与文学启蒙精神张扬的一种结果。

最后,学术研究内在理路的形成。从梁启超倡导新小说始,到1918年《狂人日记》的诞生,其间历时二十余年。从文学发展的路径即可以看出,中国现代小说的诞生是建立在现代小说理念引进的基础之上。按照文学发展的一般路径,那就是先有小说,后有理论的文学研究生态。但是先有理论后有文学的事实提醒着中国近代学术研究的实际状况,与其说我们近代的文学研究是研究文学,倒不如说是研究文学理论。这与中国近代文学的产生环境有莫大关系。鸦片战争以来的政局动荡,有识之士开始倡导经世致用之学,而文学作为无用之用的学科,与政治的关联性不是那么密切。向来研究者多重视文学在近代以来的变化,尤其强调文学在移风易俗、思想革命等方面的作用力,但是历史的实际是,众多的翻译首先是为政局服务,从严复翻译《天演论》开始,到近代翻译机构的成立,无不是建立在为政局服务的基础之上。借着西学东渐的东风,从政治延伸到文学的理论也逐步出现,梁启超的《论小说与群治之关系》以及《译印政治小说序》等理论文章在为政治服务的同时也提供了一般对于文学研究的新视野,为现代小说的诞生提供了理论支撑。因此,对于西学中以逆向性思维来研究文学的模式而言,中国近代文学研究对于此种理论的应用更是水到渠成之事。即使在试图将西方文学理论资源与中国传统文学文本相结合进行研究的王国维、陈寅恪等学术大家身上,努力为旧有的文学注入活力的同时,在客观上为新文学的诞生创造了理论环境。正如《狂人日记》诞生后的第一篇评论所言,“《狂人日记》用写实笔法,达寄托的(Symbolism) 旨趣” ,结集为《呐喊》后第一篇评论文章也注意到,“只觉得受着一种痛快的刺戟,犹如久处黑暗的人们骤然看见了绚绝的阳光。这奇文中的冷隽的句子,挺拔的文调,对照着那含蓄半吐的意义,和淡淡的象征主义的色彩,便构成了异样的风格,使人一见就感着不可言喻的悲哀的愉快。” 其实质,学术研究已经从大量借用西方的理论名词和研究型构的外在特征,到西学方法作为研究手段的模式内在理路上形成了中国现代文学研究独具特色的学术特质。这种特质,一方面是中国近代社会所面临的实际状况影响下的产物,更是近代学术研究方法选择的一种结果。无论是家学还是西学,逆向思维还是顺序展开,理性思维的觉醒形成了近代学术研究方法的内核,促使了中国近

代学术研究方法的建立。

结语

王国维在总结有清一代近三百年学术发展历程时指出:“国初之学大,乾嘉之学精,而道咸以来新。” 梁启超也总结说“有清一代学术,初期为程朱陆王之争,次期为汉宋之争,末期为新旧之争” ,虽然角度不同,但却都鲜明地指出了近代以来中国学术研究从家学向“新学”转变的根本动态。从学术研究的传承来看,传统的家学研究模式开始衰落,过去以血缘和地域为核心的研究模式已经逐渐为新的学术研究方法所替代,注重以学为核心的学术研究共同体不断扩大逐渐形成,使得学术大家的出现成为过渡时期重要的风景,预示着近代学术方法的萌芽。从学术研究的方法角度而言,传统家学研究的“道出于一”向“道出于二”过渡,并且出现旧学与新学、中学与西学互相支撑,交相呼应的局面,在激烈竞争的局面中时时斗争也时时维持着学术研究的方向。随着民国政权的建立,新文化运动的开展,理性思维的觉醒成为近代学术方法建立的重要标志,不仅从学术研究的形式思维逻辑层面展开,文学研究的价值趋向也发生了明显的变化,尤其是学术研究的内在理路的形成,主导了学术研究从中国文学发生发展的实际出发,引入西学的理论资源和方法,在思想和文化的启蒙上与社会思潮的双向互动,形成了中国近代学术研究的独特路径,为现代学术机制的建立做好了充分的准备。

注释:

①钱穆:《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》,《中国学术思想史论丛》,安徽教育出版社2004年版,第159页。

②吕中:《宋大事记讲义》卷五,《钦定四库全书》,文渊阁影印本。

③陈寅恪:《隋唐制度渊源略论稿》,商务印书馆2011 年版,第23页。

④董建和:《清代“家学”刍议》,《浙江师范大学学报》1988年第4期。

⑤江藩、姚文田等:《嘉庆重修扬州府志》影印版,江苏古籍出版社1991年版,第315页

⑥傅斯年:《中国学术思想界之基本误谬》,载《傅斯年选集》,天津人民出版社1996年版,第49页。

⑦钱穆:《中国学术通义》,载《中国现代学术经典·钱宾四卷》,河北教育出版社1999年版,第915页。

⑧顾颉刚:《自序》,《古史辩》第一册,江苏教育出版社2005年版,第18页。

⑨王国维:《国学丛刊序》,载《王国维文存》,江苏人民出版社2014年版,第701页。

⑩孙宝煊:《忘山庐日记》,上海人民出版社2015年版,第

78页。

王国维:《论政学疏》,载《王国维文存》,江苏人民出版社2014年版,第741页。

王国维:《宋元戏曲史·序》,百花文艺出版社,2002年版,第1页。

梁启超:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第7页,第29页。

钱基博:《现代中国文学史》,吉林人民出版社2013 年版,第405页。

章士钊:《国学讲习会序》,载《章士钊全集》(第一卷),文汇出版社2000年版,第179页。

鲁迅:《关于太炎先生二三事》,载《鲁迅全集》(第六卷),人民文学出版社2005年版,第565页。

刘文典:《回忆章太炎先生》,载《追忆章太炎》,三联书店2009年版,第51页。

叶嘉莹:《王国维及其文学批评》,河北教育出版社2000年版,第156页。

王国维:《红楼梦评论》,载《王国维文存》,江苏人民出版社2014年版,第136页。

傅斯年:《书报介绍》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月1日。

茅盾:《读〈呐喊〉》,《文学周报》第91期,1923年10月8日。

王国维:《沈乙庵先生七十寿序》,载《观堂集林》第23卷,上海古籍出版社1983年版,第25-26页。

梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996 年版,第120页。

(作者单位:许永宁,南京大学中国新文学研究中心;张静涵,承德广播电视大学。本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“社会启蒙与文学思潮的双向互动”阶段性成果,项目批准号: 16JJD750019)

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