赤子与圣徒 ——浅谈昌耀及其诗歌创作
2000 年3 月 23日，难以忍受癌症折磨的昌耀堕楼而走了……如果说海子的死是一个神话，那么昌耀之死则是一个“象征”——他的“灿然西去”与其说标志着一代诗人受难史的结束，还不如说是把一部受难史推向了壮烈的高峰。昌耀走了，他实践了死亡的自我保护，他的遗容安详，却无法体验“长眠就是幸福”了。在亲友的泪水里，在无数痛悼哀伤的叹息里，一个诗人的肉体已经消失，化作前生命状态的物质，真正与高原结为一体。他的灵魂，却如同火焰中“一个烤焦的影子，从自己的衣饰脱身翱翔空际”，给空邈和苍茫渗入金属般瘦硬、坚实，湖水一样澄明、幽深的诗意。他的“旷野呼告”曾长时间无人喝彩，在同辈诗人中他几乎是曲高和寡，但他诗歌的魔力、苦吟与圣咏的庄重风格赢得了青年一代的心。他赤子与圣徒的形象
深深地印进了我们的记忆，他已经拥有了将来，或者说用“将来时”拯救了“过去时”——这是他用全部体验和启示开辟出来的持久影响力的未来。
一
昌耀，原名王昌耀，1936年出生于湖南桃源县。① 14岁为实现自己的英雄梦，他去往朝鲜战场，16岁因残回国，在河北省荣军学校继续上学，1955年6月响应“开发大西北”的号召，坐着青海高车，冀望“从地平线渐渐隆起……从北斗星侧悄然轧过……从岁月摇撼着远去……”不幸接着又降临了，因1957 年发表在《青海湖》上仅16行的小诗《林中试笛》（二首），昌耀被错划为“右派”，遭受了长达20年的监禁、苦役和颠沛流离，1979年被平反，才被安排到青海
省文联工作。
这位生于南国的诗人，早年丧母，他的父亲，曾在薄一波领导的抗日决死队里当过指导员，而后去了延安抗日军政大学。可在解放战争中，却以“地主不能革地主的命”为由，从豫东军区作战科任上逃回了老家。湖南解放后，他父亲去北京公安局自首，被判刑两年，“文化大革命”期间在兴凯湖船上作业时落水亡故，大抵是有意寻求一死。他的大伯王其梅曾是“一二·九学生运动”的参与者，“文化大革命”中以西藏自治区党内最大的“走资派”受迫害身亡。对此，昌耀只能眼望山原，心猿意马，并在他创作开始的时候，就表现出对青藏高原特殊的兴趣。至今留存的最早诗篇，都传达着他对这块带着原始野性的荒漠，以及“被这块土地所雕刻”的民族的奇异感受，例如， “以奶汁洗涤”的柔美天空(《天空》)，篝火燃烧的“情窦初开”的处女地(《荒甸》)，品尝初雪滋味的“裸臂的牧人”(《鹰·雪·牧人》)，在黄河狂涛中决死搏斗的船夫……都进入了昌耀的视野。“复出”后，他很快就与上世纪50年代所开始的创作题材、主题衔接起来，表现了对这块心魂所系的高原土地的挚爱。整个80年代，那个在早期诗歌中掮来野牛巨头的青年，逐渐演变和确立为“强男人”的形象；那个激昂的抒情主人公衍生为——认识自己路的独行者，穷乡僻壤爱的奴仆、天野之极的游牧民、朝向东方顶礼的驭夫、整盔束甲的武士、背弓和腰缠蟒蛇的射手、热病燃烧膏脂的关西大汉、土伯特女人的瘦丈夫、拓荒千里的父亲、月下弹剑的古狂人……等等，其雄迈的风格可能与当时的西部开发热有关，时常包含着隐秘的政治抒情，报国用世之心，仿佛到了人类英雄诞生的时刻，诗歌中曙光耀眼，一种雄风铺盖而来，席卷而去。90年代中后期，昌耀经历了一次大裂变、大彻悟和大诞生，他解决了诗歌分行与不分行的问题，成为“大诗歌观”的主张者和实践者。他说：“我并不强调诗的分行……也不认为诗定要分行，没有诗性的文字即便分行终难称作诗。相反，某些有意味的文字即便不分行也未尝不配称作诗。诗之与否，我以心性而不以貌取。”这些不分行的诗作显现出颓圮的建筑风格、美的“黄金分割”和生命体验的“对称性破坏”，命运中的牛头马面和魑魅开始说话，其内倾性和内省性触及了心灵“孤独的内陆”上的焦虑、悲苦和挣扎，仿佛是夜半的独白、谵语和梦呓，一部“高树多悲风，海水扬其波”②的狂草。
1999年底，中国诗歌学会将首届“厦新怀·中国诗人奖”授予了正在与病魔作顽强斗争的昌耀先生： “昌耀对于中国诗坛而言，是个独特现象，他超越凡俗，卓然独立于高原之上，以雄奇、高邈、博大、精微，塑造了自己的诗歌品格。昌耀是不可替代的，如青铜般凝重而朴拙的生命化石，如神话般高邈而深邃的天空，我们深深地感谢他，留给诗坛一个博大而神奇的空间。”这既是对昌耀诗歌创作的高度概括，更是对他“赤子与圣徒”一生的精妙总结。
这一地域空间，是他“戴罪”服刑的祁连山深林河谷，是他服刑流徙的荒旷草原和草原边缘使他成为“大山赘婿”的西部乡村，是由这一切联结起来的整个青藏高原。而这座青藏高原，又曾是移民囚犯被押解流放、发配充军之地，是古代草原部族铁骑云集、兵戈争凶之地。它既是帝王血酒澎湃的英雄史歌，又是藏传文化经幡、银子、法号和白海螺宣奏的金刚布礼。它铁色蔓延的荒旷粗悍中所崛动的，是一种高高在上的威德和禁忌，一种经磨历劫的原生生命底力。昌耀就是由苦难和诗歌的双重导引走向这一切，与之进行了血液、气息、魂魄的交换与化合。
这是在历史地层学意义上展开的，由原始自然形态和游牧文化形态叠合的青藏高原，浇铸了昌耀的精神脊骨，也确立了昌耀诗歌的精神物象系统。而在他结束了高原上的流放生涯之后，以一个诗人的身份走向另外一些地域时，继而又在自己的诗歌中连缀起了一个与青藏高原地理、历史粘连互补的亚高原系统。这就是从唐代的古都长安，经河西走廊的敦煌，到历史上被称作西域的新疆，这一同中国境内的古丝绸之路相复合的地带。它环绕着青藏高原，但又显示着不同的空间文化色彩。这是由佛教和伊斯兰教交叉贯通的地带，与汉唐帝国的挥师西征相对应，先后从北方草原上崛起的匈奴人、突厥人、回鹘人、蒙古人以西域广阔的草场戈壁为舞台，书写了草原帝国军功杀伐中令世界震惊的英雄史剧，也以其席卷万里的战争暴力，贯通了由中华内陆经波斯而至罗马帝国的道路。在它汗血宝马的大道之后，则是丝绸、黄金、大钻石的软波浪，是贵族、美人、音乐、舞蹈的正午。比之青藏高原粗莽的原生形态，它所呈现的则是一种大时空的光焰感，以及生命特有的豪华与强盛。
这样两种地域形态以“西部高地”的名义相联结，以其紫红色的粗大的历史光柱注入昌耀，从而使我们在 20世纪下半叶的中国诗歌史上，看到了一座由昌耀所还原的、大时空中的西部高原。
他认为：“无论是( 西部) 精神也好，(西部)气质也好，(西部)风格也好，它总之只能是这块土地的色彩、这块土地上民族的文化……时代潮流……等等交相感应的产物，它是浑然一体的。它源头古老，又是不断处于更新之中。它有勃勃生气。当我们触及到‘西部主题’时总是能感受到它的某种力度，觉出一种阳刚阴柔相生的多色调的美，并且总觉得透出来一层或淡或浓的神秘。——我以为在这些方面都能寻找到‘西部精神’的信息。”[1]首先，昌耀诗中展开的是一条由诗人的命运自传和记忆历史开始，而逐渐推向整个西部时空，显现高原精神生命的长诗(或组诗)系列。它们是《大山的囚徒》《慈航》《山旅》《雪·土伯特女人和她的男人及三个孩子之歌》《旷原之野》《青藏高原的形体》《牛王》《听候召唤：赶路》《哈拉库图》等。它们记录了特殊时代的命运行迹，以及在结束了那段监禁、苦役岁月后，诗人置身于现代场景中，再次从那座大高原上折射的、此在的精神生命图象。这些诗，从整体上呈示着一种沉郁、顿挫的大生命的庄重与阔大。昌耀记写了那一切，他以无罪的戴罪之身或蜷缩在山洼脱坯制陶，迎着寒风在雪山冰岭剥取石棉，或在身心罹受极度折磨中，如同“带箭失落于昏冥的大雁”……而与之相扭结的，则又是独属于高原的那种激迫的生命魂魄。那是暴风雨夜从山中骑着惊马掠过的闪电的银蛇，被雷电殛作通天火柱后为山洪秉烛的千年古柏，是克制不了难熬的孤独，飞身擦过刺藤和寄生的群蝇，背上被拖出劈啪火花的下山虎……这一系列具有伤残感的意象，既是他心灵痛觉的复写，又是他对那种狞邪粗粝的原生力量的认同。
而这种伤残感的力量，在昌耀将它延伸向整个西部高原时，进一步呈示出酷烈的阔大感。正如他在《旷原之野》中描述的，是自然力对自然力的战争，烧黑的砾石，败北的河流、烧红的河床……。这种在地质自然史的摧折更生中裸露的原始生命力和历史的光阴绞合，在昌耀的诗歌中呈示着多种类型和层次。它还是铜马车、铜色的汗气、铜的嘶鸣、铜的轮辐与十六铜蹄御道的雄强、十二肖兽恪守古原的高渺，是曙白、毡房、红光倾注大地一角的静穆，红绸加冕，钹镲开道的牛王春社巡游的雍容……
1957年，昌耀在他步入诗坛不久写下了这样的诗句：披着鳞光瑞气／浩浩漭漭轰轰烈烈铺天盖地地朝我飞腾而来者／是吉之大河。怦怦然心动。／而于瑞气鳞光之中咏者歌者并手舞足蹈者／则一河的子孙。其与大河心鼓共振，感觉着大地生命力的狂欢之状呼之欲出。1995年，他又借自己流放岁月的经历，在《一个青年朝觐鹰巢》中展开了这样的一幕：当孤寂中的“我”以渴望被接纳的心情，向着鹰族栖身的云岭基地接近时，这些“铁石心肠的修士、高天的王”，根深蒂固地睥睨世人，始而佯装不知，终而倦怠地施施起冗赘的羽翼，在临渊踏空的一瞬，打了一个趔趄似的，已然向着苍穹雄俊骞翥……而“我”在遗留着它们流年积久的排泄物和粘连腥血毛羽的巨岩上，体验了一种豪举暴施下次生的永劫的苍凉，并只余茫然的认同感。他于此所指认的鹰族那种笨拙怠倦的大度，豪举暴施的残忍，则是他对大地性原生生命高高在上的权威法度永远不可及、不可接近的最终体认。和青年时代那种与大河物我一体的狂欢不同的是，他从自身所感受到的，是一种被拒斥的荒凉和遗憾，是人类生命在大自然原生生命前无法逾越的“次生”位置。应该说，这种体认在他身处大山腹地垦殖时就已有了。
由此而导入昌耀心灵与诗歌的，便可分解为两种走向，其一即是对这种力量的追取。而这种追取，则又是以生命的承受重压为前提，重压促成了人寻求外力与之抗衡的需要。它既可对人形成苦难，又可使生命在与之对峙中，体味到人的自尊感和悲壮感，因而又是一种诱惑，艾略特曾把人的光荣部分归之于“下地狱的能力”，便是因为地狱给人的痛苦赋予了意义。而当这种具体的重压解除，灰色平庸的生存在彻底的自由中消除了生命延伸的向度，人反而会对生命的能力及意义发生动摇，并产生一种深刻的恐惧感、虚幻感和对皈依的渴望。因而，上述体认又导致了昌耀精神与诗歌的第二种走向——生命的宗教感体认。
广义地说，宗教起源于人类对于自身苦难的感知，以及获得体恤、拯救的渴望，而“神”便被赋予了这种能力。又正是基于此，不同处境的人又可以对这个“神”作出不同的具体指认。《慈航》是一首浸透着浓烈宗教感的命运之书。在全诗诸多使人为之动容的
笔触中，我们不会忘记这样的一幕：“当那个老人临去天国之际／是这样召见了自己的爱女和家族：／‘听吧，你们当和睦共处。／他是你们的亲人，／你们的兄弟，／是我的朋友，和／——儿子!’”这一集智者、哲人的空旷感和慈悲感为一体的土伯特老人形象，无疑被昌耀赋予了神的品质，而在昌耀“大山”中的那一生命区段，从大地元素中渗透出的一切原生力量，都被赋予了神性的拯救力。正是这种力量，使他的生命在苦难中获得了支撑和平衡。
当这种苦难在生存形态上解除，生命的苦难在当代的物化世界降位为生存的苦闷，它则更为严酷地把人类推向没有方向感的无聊与虚幻中：行者的肉体已在内省中干枯颓败耗燃还是不曾顿悟。东方诗国负笈山行的僧人薄暮始达谷底阴冷的界河……略一迟钝雄心已如古瓮破裂倒扣在石岸宿命的白塔这里转换而去的，是一个枯寂的行脚僧的形象。
他在行走，但却无处皈依，他所能抵达的是地狱冥界感的谷底阴冷的界河以及雄心破裂和对于宿命的认同，他因而导入了自己的宗教，以精神的自我拯救，在宿命早已设定的结局中，寻找出路，“太阳在中天冷如水晶球使你周身寒瑟。／这是惶恐的高度。”他向上攀援，却如坚持盾牌向敌手的士兵瘫软了，他想从危机中逃逸，却最终如被抽了筋的快意，“向前趔趄了半步”。
让他们流血不死，然后又让他们愈挫愈奋，但这“愈挫愈奋”又只是一种阶段状态，他并未能够终身安宁，未能够登上“喇嘛教大师笃行修持证悟的高度”。而诗歌，就是在这个层次上为大诗人显示位置的。因为他们虽然煎熬于生存的大苦闷，却又从根本上拒绝了对“空门”的遁入。他们的生存苦闷，乃是人类共有的苦闷，而对这种苦闷的灵魂性感知则是一种大诗人的能力。只要生命仍然领有其欲望的本质，这种苦闷在红尘意义上便是不可解除的。而诗人宿命的悲哀和荣耀，就在于他无法对这种苦闷视而不察，在于他