Allt har skett för att det ska berättas
Den judiska påsken firas till minne av uttåget ur Egypten, och den högtiden har också lånat den kristna påsken sitt namn. Men varifrån kommer ordet påsk? Och hur förhåller sig berättandet till berättelsen?
Plötsligt dyker ordet påsk upp! Mitt i den dramatiska exodusberättelsen i början av Andra Moseboken används det för första gången. Varken i samband med Abraham, hans ättlingar eller bland folken de möter, har ordet förekommit tidigare och inte är det lätt att av sammanhanget förstå vad det ska betyda: vi läser ytterst detaljerade anvisningar för en nattlig måltid som ska ätas i ”hast” därför att det är ”Herrens påsk” (2 Mos. 12:11). Och läsaren undrar: vad är Herrens påsk?
Desto mer frekventa är en del andra ord i hebreiskans exodusberättelse. I judisk tolkningstradition ger just förekomsten, lite som i vissa diktsamlingar, en vink om var man kan börja nysta efter mening.
Men allra först måste man bilda sig en uppfattning om utgångsläget. I det här fallet utspelar sig händelserna i Egypten där patriarkerna Abrahams, Isaks och Jakobs barn levde sedan flera generationer. De hade nu hunnit bli så ”talrika att hela landet uppfylldes av dem” (2 Mos. 1:7), vilket Egyptens kung uppfattade som ett hot. Han, farao, kuvade dem, tvingade dem i slavtjänst och tog till allt mera desperata åtgärder, som att kräva av barnmorskorna att de skulle döda alla pojkbebisar. Då barnmorskorna vägrade, befallde farao i stället hela sitt folk att kasta israeliternas nyfödda pojkar i Nilen.
Åren gick och israeliterna sjönk i en allt djupare misär som bibelspråket beskriver på sitt pregnanta sätt, kort och tolkningsbart. Det står att israeliterna suckar, ropar i sin nöd, klagar, och att Gud hörde deras jämmer (2 Mos. 2:22-23). Fyra olika typers ljud, som väsentligen kanske inte är så väldigt olika, men som möjligen anges så ”mångordigt” för att man ska märka precis en sak: att de saknar ord.
Ljud i brist på ord. På hebreiska talar man om galut ha dibur, ordets exil som innebär en oförmåga att skapa mening, kommunicera, en alltmer reducerad form av mänsklig existens, på gränsen till det ickemänskliga. Tolkningen stöds av att de i texten nu levande israeliterna inledningsvis saknar namn, de behandlas som en anonym massa, i motsats till anfäderna som minutiöst räknas upp. De enda som namnges är barnmorskorna Shifra och Pua.
Lyssna-höra
Det är i det här läget Gud ingriper i berättelsen för han hör. I motsats till farao, ska det småningom framgå. Gud formulerar sin plan att föra ut israeliterna ur Egypten med fyra verb – som för att balansera upp klagoljuden. Han ska rädda, föra bort, befria, leda ut folket (2 Mos 6:6– 8). För att kunna göra det rekryterar han Mose som sitt språkrör, och Mose hör kallelsen, men däremot är han inte alls villig att agera språkrör. Han saknar talets gåva, säger han, och är ytterst skeptisk till hela planen: israeliterna kommer inte att höra på honom, och om inte de gör det så varför skulle då farao göra det? Frälsningsplanen fokuserar på språket, kommunikationen. Men när Mose framför Guds plan för israeliterna är de så tyngda av arbete att de inte ”orkade lyssna” (6:9). Någon revolt mot faraos tunga pålagor är det aldrig tal om. Israeliterna är kraftlösa och blir tvärtom förbannade på Mose efter att han hade talat med farao å deras vägnar, det ledde ju bara till mer elände!
Den saken upprör också Mose, och det låter han Gud få veta: ”Du har inte gjort någonting för att rädda ditt folk!” (5:23) De enda som reser sig upp mot farao är faktiskt barnmorskorna.
Farao tecknas genom hela berättelsen som en som varken hör eller talar. Det vill säga, han talar sällan, och när han gör det håller han inte sitt ord om det inte gäller nya ukaser. Dessutom verkar han uppfatta kommunikation som något hotfullt. I ett skede säger han med avseende på israeliterna i Bibel 2000:s svenska översättning (5:9): ”Man måste hålla dem i hårt arbete, så att de är sysselsatta och inte får tid till några dumheter”. Engelskans översättning är mera ordagrann: ”and let them not pay attention to false words.” Med falska ord är det ofta som med falska nyheter; de hör ihop med andra narrativ än ens eget.
Hur ska Gud förverkliga sin plan, sitt narrativ, när ingen lyssnar och knappast någon talar, när alla verkar vara blockerade?
Hjärtat
Gud har en plan som korsar faraos berättelse. En maktkamp utspelar sig mellan faraos hjärta och Guds performativa ord. Gud låter utsätta Egyptens folk för ”negativa mirakel” – så kan man förstå de märkvärdiga ”plågorna”: Nilens vatten blir blod, grodor, myggor, flugsvärmar invaderar hus och hem, kryper människorna inpå bara livet, boskapen drabbas av pest, människor infekteras av variga bölder, hagel slår ner odlingar och annan växtlighet.
Inför varje ny ”plåga” varnar Mose farao: detta kommer att ske om du inte släpper Israels folk. Och varje gång kopplas faraos reaktion till hans hjärta som i hebreiskan var kaved, tungt, kashe, hårt, chasak, starkt, motståndskraftigt. I Bibel 2000:s översättning har ordet hjärta opererats bort och vi läser att farao förhärdade sig, var obeveklig, omedgörlig. Man kan tycka att innebörden är densamma men betoningen i hebreiskan ligger på själva hjärtat, ett organ som visar sig vara kapabelt till så mycket mer än vad de tre bestämningarna tungt, hårt, starkt kan fånga in. Desto mer fäster läsaren sig vid det som själva berättelsen blottar gällande detta hjärta: ordet blir starkt betydelseladdat.
Några gånger verkar farao ge med sig. I samband med den sjunde plågan säger han exempelvis: ”Den här gången erkänner jag min skuld. Det är Herren som har rätt, och jag och mitt folk har orätt. … Jag låter er gå.” (9:27-28) Men sedan förhärdar han sig igen. Det blir som ett nyckfullt mönster, han säger ett, gör ett annat. Kommen till den åttonde plågan reagerar äntligen hans hovmän: ”Hur länge ska den mannen få dra olycka över oss? … Har du inte förstått att Egypten går mot sin undergång?” (10:7).
Nej, farao verkar inte fatta. Han är innesluten i sig själv, motstår alla insikter, ogenomtränglig i sin självfullkomlighet. Antikens judiska bibeltolkare gjorde sig lustiga över hans självförgudning, den medeltida bibeltolkaren Ramban (1200-talets Spanien) sade att farao var rädd och att det var av rädsla han stålsatte sig. Freud skulle beskriva hans karaktär som anal. Vi skulle kanske säga att han levde i en egen narcissistisk, uppblåst bubbla.
I alla händelser är hans irrationalitet hisnande. Att han inte fattar övergår vårt förstånd! På 1800-talet säger Shadal i Italien precis det: han är obegriplig! Ingen utom Gud kan förstå! Hans beteende trotsar all rationalitet. Men man behöver inte söka i historien för att veta att det kan gå så för människor med makt.
I texten finns en markör i samband med den åttonde plågan. Nu har farao överskridit en gräns och nyckelordet är ”mörker”. Sekvensen inleds med att Herren i den hebreiska texten säger till Mose: ”Kom till Farao”, alltså inte ”gå” till farao som det står inför de andra besöken (och också här i Bibel 2000). Gud vill att Mose ska gå så långt in hos farao att han kan komma in i faraos innersta kammare, in i hans ”hjärta”. Där ska Mose verkligen konfronteras med ett förmörkat sinne, kanske som för att vaccinera sig mot den sortens sjukdom? Att det rör sig om mörker kan man ana sig till genom att de tre sista plågorna alla handlar om mörker (inklusive gräshoppsinvasionen som skapar ett mörker eftersom det i hebreiskan står att gräshopporna täckte ”jordens öga”).
Också läsaren ställs inför en form av orimlighet som tidigare skymtat, men nu ekar klar: Det står att det inte var farao själv utan Gud som förhärdade hans hjärta! Har farao varit predestinerad att handla som han gör? Är alltsammans Guds fel? Är farao själv oskyldig? Texten ger inget entydigt svar. Vi känner igen vår egen reaktion i förhållande till historiens ondskefulla despoter: fattade en Nero, en Hitler, en Stalin någonsin vad de gjorde? Var de skyldiga eller borde vi skylla på omständigheter, ödet eller kanske Gud? Processen genom de tio plågorna kan kanske läsas så att farao gavs många chanser, men hans val, hans ”hjärta”, hade småningom fört honom till en punkt utan återvändo. I så fall har Gud skapat eller gjort det möjligt eller lämnat rum för människans ”hjärta” att hamna i ett läge som, också inför det uppenbara, är förmörkat, stelnat i det irrationella, ondskefullt – kanske intill vansinne – men inte nödvändigtvis ointelligent.
Att berätta
Rent berättartekniskt är historien uppseendeväckande. Redan innan Gud värvade Mose förutsåg han hur det skulle gå: ”Jag vet att kungen av Egypten inte låter er gå, om han inte blir tvingad” (3:19). Först därefter skildras den plågsamma serien konfrontationer i realtid. Man undrar varför egyptierna måste utsättas för den ena hemska plågan efter den andra? Kunde inte Gud på något enklare sätt bara ha hjälpt israeliterna att utvandra?
Ett svar kommer emot läsaren i samband med den åttonde plågan: ”Kom till farao … Jag har själv förhärdat honom … för att du ska kunna berätta för dina barn och barnbarn.” (10:1–2). Med andra ord: allt äger rum för berättelsens skull, för att det ska finnas något att berätta! Som för att förbereda Mose, kommer imperativet att berätta redan innan påskens
händelser har ägt rum. Chassiden Sfat Emet (1800-talets Polen) preciserar: ”När du berättar förstår du”. Men tänker vi inte lätt tvärtom? Att någonting först äger rum som sedan ger en något att berätta?
Här är tanken att man egentligen inte har varit med om något innan man berättat om det som hänt. Vartefter du berättar fördjupas din egen förståelse. Den judiska orala Toran, med sin långa tradition av midrasher, ett slags tilläggsberättelser, välkomnar tanken om multipla, alternativa berättelser. Här varieras många teman som ligger inbäddade i grundtexten. Vad som verkligen hände i Egypten blir mindre viktigt än frågan om hur man bäst kan berätta historien.
Moseböckerna själva ger ett slags licens för mångfaldiga tolkningar. Fyra gånger tematiseras berättandet liksom efter en formel inför en hypotetisk framtid: ”när era barn frågar… den dagen ska du säga till din son…”, ”när din son en gång frågar, ska du säga…” Fyra frågor, fyra svar (2.Mos: 12:26, 13;8, 13,14, samt 5 Mos:6:20-21).
Samma frågor ställs under varje judisk påskmåltid, seder. I ritualen, som kallas Haggada, läggs de i munnen på fyra typologier för söner karakteriserade som ”den vise sonen”, ”den onde sonen”, ”den enkla sonen” och ”sonen som inte vet hur han ska ställa frågan”. Hela seder-måltiden är en iscensättning där maten och orden samverkar som en sammansatt smak i munnen.
Berättarens positionering inför själva bibeltexten kan också variera svaren. En tänker strängt historiskt: vad hände på riktigt? En annan undrar i textkritisk anda hur själva texten kommit till. En tredje anlägger ett litteraturkritiskt perspektiv och ställer frågor om retoriken, stilen, orden? Alla lager kan samspela sinsemellan och vitalisera den teologiskt-filosofiska frågan om vad berättelsen vill säga om Gud, eller tvärtom, vad vill Gud säga i berättelsens ord?
Pesach – Påsk
Vilken ingången än är, blir ordet pesach ett problem. Det kommer emot oss när Gud på förhand berättar vad som kommer att ske den sista natten i Egypten. Han ramar in historien i en rad budord som fungerar som minnets rituella ankarfästen. Men i Moses mun rör sig berättelsen i ett hypotetiskt futurum som en kommande dialog mellan en son som frågar och en far som svarar. De egentliga händelserna beskrivs aldrig. Vi läser att det är natt, att förberedelserna ska vidtas på Guds uppmaning. Om så sker innebär det att israeliterna med sitt agerande också inför sig själva bekräftar att de ”hört”, vilket blir en förutsättning för att Gud ska kunna svara genom att pesach.
Den vanliga etymologiska förklaringen är att ordet betyder ungefär passera, hoppa över (israeliternas hus), skutta. Ordet används direkt efter budet att måltiden ska ätas ”i hast”, be-chipazon – och det gör det möjligt att koppla samman de båda orden: ”i hast – ska jag skutta”. Att det är bråttom vet den som känner den nyckfulle farao. Det dröjer inte länge förrän han med hela sitt krigsmaskineri sätter efter israeliterna som han just har utvisat.
En känsla av panik råder. Israeliterna, som några kapitel tidigare var för trötta för att höra på när Mose berättade om Guds frälsningsplan, står nu beredda att ge sig av i gryningen. Det är som tiden skulle bida en stund i nattens mörker för att ge dem ens en chans att samla sig så mycket att de senare ska kunna börja berätta, men vad som riktigt sker kan de knappast ta in. Den osäkerheten överförs till läsaren: här sker något som i irrationalitet tävlar med, och slår, faraos hjärta.
En Gud som i brådska skuttar över taken – är det inte en bild som måste bearbetas om igen?
En sådan kvalificerad bearbetning finns hos Haamek Davar (1800-tal, nuvarande Belarus): tanken att Gud har bråttom går igen i Höga visan, som ju i poetisk form skildrar frälsningshistorien. Här gestaltas Gud som den passionerade älskaren som i otålig väntan på det efterlängtade bröllopet inte kan hålla sig borta från sin käresta och därför beter sig allt annat än värdigt, gudalikt. Också här används ordet pesach, i svenskan blir det till språng och dans:
”Hör min vän kommer! Där är han, han springer över bergen, dansar fram över höjderna. ... Där står han vid vår gavel, spanar genom fönstret, tittar in genom gallret. (Höga Visan 2:8-9).
Den som kan sin bibel vet att metaforiken återfinns i Moseböckerna själva och att bröllopet kommer att stå vid berget Sinai efter uttåget från Egypten.
Sfat Emet skriver att befrielsen från Egypten, på hebreiska Mitzraim (smala sund), är en befrielse från trånga lägen, ”dire straits”, från meitzarim, själens trångmål till en expansivitet/öppenhet där all potential kan förverkligas. Folket är nyfött och befrielsen en lättnad som i minnets berättelser kommer att bli verklig när folket växer upp och blir vuxet. Allt har skett för att det ska berättas, eller ännu tydligare, gestaltas i form av praktiker. Så kan Guds undervisning ta form i berättarens mun: pe sach – kan också läsas som ”munnen talar”.
Skribenten har studerat judisk tolkningstradition under ledning av Dr. Avivah Gottlieb Zornberg
När du berättar förstår du. Men tänker vi inte lätt tvärtom? Att någonting först äger rum som sedan ger en något att berätta?