Fran­çois Jul­lien une se­conde vie

Art Press - - CONTENTS - Fran­çois Jul­lien Une se­conde vie Gras­set, 198 p., 18 eu­ros

in­ter­view par Jacques Hen­ric

Fran­çois Jul­lien, nos lec­teurs le savent, est ce phi­lo­sophe dont les tra­vaux sur la Chine ont ébran­lé, dans ses fon­de­ments mêmes, la pen­sée oc­ci­den­tale. Ses trois der­niers livres, l’In­time (Gras­set, 2013), Près d’elle (Ga­li­lée, 2016) et Une se­conde vie (Gras­set, 2017), marquent-ils le dé­part d’une « se­conde vie » de la pen­sée de Fran­çois Jul­lien ? Il s’en ex­plique dans l’en­tre­tien qui suit.

Il me semble que vos trois der­niers livres marquent, si­non une rup­ture, du moins un dé­pla­ce­ment par rap­port à vos pré­cé­dents es­sais. Leurs titres, dé­jà, in­diquent un in­flé­chis­se­ment vers une ré­flexion de na­ture peut-être plus per­son­nelle, plus char­gée bio­grap hi­que­ment. Et la Chine, tou­jours pré­sente, certes, n’est plus au poste de com­mande. Quelle est la rai­son de cette nou­velle orien­ta­tion de votre tra­vail ? Il y a eu, en ef­fet, comme un dé­pla­ce­ment. Di­sons que, dans un pre­mier temps, le phi­lo­sophe hel­lé­niste que j’étais a fait un pas de cô­té vers un ailleurs, l’ailleurs chi­nois, qui est un vé­ri­table ailleurs par sa langue et par son his­toire et m’a per­mis de prendre du re­cul vis-à-vis de la pen­sée eu­ro­péenne : de cap­ter ce que nos évi­dences ont de non-évident et d’in­ter­ro­ger nos par­tis pris. La Chine a joué à cet égard le rôle d’un opé­ra­teur théo­rique. Si je suis de­ve­nu si­no­logue, ce n’était pas tant pour être si­no­logue que pour faire au­tre­ment de la phi­lo­so­phie. Et c’est ain­si que la ques­tion du vivre, ou plus pro­pre­ment de l’exis­tence, a che­mi­né dans mon tra­vail et a pris consis­tance. C’est ce qui consti­tue le « se­cond » temps de mon tra­vail. Je m’en suis ex­pli­qué briè­ve­ment dans Une se­conde vie. Qu’estce que le se­cond temps d’un tra­vail ? Pour­rat-il s’ou­vrir ou non, et à quelles condi­tions ? Est-il lié à des rai­sons plus per­son­nelles ? Non, il tient vrai­ment son ori­gine du de­dans de mon che­mi­ne­ment phi­lo­so­phique. Je fais mienne, à cet égard, la grande phrase d’Hé­ra­clite : « Ceux qui écoutent, non pas moi, mais le dis­cours… » Je ne suis pas, en ef­fet, de ceux qui se ra­content. Beau­coup de « phi­lo­sophes » le font. Un phi­lo­sophe, pour moi, est quel­qu’un qui parle – qui part – en quête d’un uni­ver­sel. Donc, au­cun évé­ne­ment de ma vie per­son­nelle qui au­rait pu mo­ti­ver ce dé­pla­ce­ment. Nul ac­ci­dent de car­rosse comme pour Pas­cal, ou de chute de che­val comme pour Mon­taigne, qui se­rait à l’ori­gine d’une prise de conscience, voire d’une conver­sion. Le phi­lo­sophe est quel­qu’un qui opère dans le lo­gos, donc qui prend ses dis­tances par l’abs­trac­tion avec le ma­té­riau au­to­bio­gra­phique. À la dif­fé­rence de ce qui est en jeu dans la lit­té­ra­ture. Il y a donc chez moi un in­flé­chis­se­ment ef­fec­tif qui vient de ce que ce chan­tier ou­vert entre pen­sée eu­ro­péenne et pen­sée chi­noise s’est pro­gres­si­ve­ment re­cen­tré au­tour de la ques­tion, ques­tion pre­mière, qui est du vivre ; et que phi­lo­so­pher sert à vivre. Je n’ima­gine pas de phi­lo­so­pher sans avoir prise sur le com­ment vivre. J’ajoute que le choix des titres peut obéir aus­si à un jeu de sens. Exemple : dans le titre Près d’elle, il y a Elle, le pro­nom fé­mi­nin, Celle au­près de qui est à pen­ser la pré­sence ; mais il faut aus­si y en­tendre pré­delle, le pe­tit ta­bleau dans un re­table. C’était une fa­çon d’ins­crire ce pe­tit texte dans un cadre plus vaste, avec ce sta­tut qu’a la pré­delle : la fi­gu­ra­tion d’une vie quo­ti­dienne qui n’est pas la grande scène de l’His­toire. C’était ain­si une fa­çon d’in­tro­duire quelque chose de l’ordre d’une in­cise, d’un apar­té qui n’est pas for­cé­ment confi­den­tiel, mais s’énonce sur le mode du dis­cret. Ces trois livres, De l’in­time, Près d’elle, Une se­conde vie, tentent de pen­ser ce qui est peut-être le plus ré­frac­taire au concept, qui est de l’ordre du sin­gu­lier, donc ré­siste à la gé­né­ra­li­sa­tion. Dé­fi pour la phi­lo­so­phie que d’avoir à ar­ti­cu­ler le concep­tuel et l’exis­ten­tiel, et non seule­ment de dé­crire des formes de vie, comme c’est la vo­ca­tion du ro­man. L’IMPENSÉ DE LA PHI­LO­SO­PHIE Ve­nons-en jus­te­ment à la lit­té­ra­ture. Vos ré­fé­rences étaient d’ha­bi­tude phi­lo­so­phiques, mais dans vos trois der­niers livres, la lit­té­ra­ture, certes dé­jà pré­sente dans vos pré­cé­dents ou­vrages, fait, si je puis dire, une en­trée en force. Pour­quoi, pour nour­rir votre pen­sée phi­lo­so­phique, pui­sez-vous da­van­tage dans Mme de la Fayette, Rous­seau, Mau­pas­sant, Proust, Tol­stoï, et même Si­me­non ? C’est que la phi­lo­so­phie, dans sa vo­ca­tion grecque, porte à pen­ser l’Être, l’iden­ti­té, di­sons tout l’ap­pa­reil de l’on­to­lo­gie ; et, du même coup, a lais­sé tom­ber le vivre. Car elle a fait le choix de l’abs­trac­tion ; or vivre re­lève du sin­gu­lier. Elle a fait éga­le­ment le choix de la clar­té ; or la vie, c’est de l’am­bi­gu. Ces deux dé­ter­mi­na­tions du vivre, le sin­gu­lier et l’am­bi­gu ont été dé­lais­sées, re­cou­vertes, par le dis­cours phi­lo­so­phique, par le lo­gos. Or, quel est le dis­cours qui prend en charge ce re­fou­lé de la phi­lo­so­phie, si­non ce­lui qui s’est dé­ployé sous le titre mo­derne de lit­té­ra­ture ? C’est le ro­man qui a pen­sé sous les ca­té­go­ries du sin­gu­lier et de l’am­bi­gu. S’il ne concep­tua­lise pas, il dé­crit ; et mon af­faire est de sa­voir com­ment je peux pen­ser concep­tuel­le­ment ce qui ne se trouve dé­crit que dans la lit­té­ra­ture. Le re­cours à la lit­té­ra­ture n’est donc sur­tout pas une fa­çon d’illus­trer, ou même de va­rier, mon pro­pos phi­lo­so­phique. Mais le fait est que la lit­té­ra­ture dé­couvre, sans plus le re­cou­vrir, sans plus pou­voir s’en dé­faus­ser, ce qui est le propre du vivre, à sa­voir l’am­bi­gu et le sin­gu­lier. J’ai été sur­pris, heu­reu­se­ment sur­pris – parce que Si­me­non est un écri­vain très in­jus­te­ment né­gli­gé par la cri­tique uni­ver­si­taire, il ne fi­gure pas dans la liste des « gran­zau­teurs » contem­po­rains – que De l’in­time dé­bute par une ana­lyse d’un de ses courts et pro­fonds ro­mans, le Train. Est-ce sa lec­ture qui est au dé­part de votre livre? Non pas un point de dé­part, mais un point d’ap­pui. Si­me­non n’est pas mon au­teur de ré­fé­rence ; mais son ro­man est in­té­res­sant parce qu’il sort de l’or­nière du ré­cit d’amour et qu’il oblige à cher­cher dans

ses marges ce qui a été ou­blié par la lit­té­ra­ture amou­reuse. Al­ler cher­cher ailleurs ce qui a été re­cou­vert par la pen­sée do­mi­nante : c’est dé­jà ce qui m’avait conduit du cô­té de la Chine. Il ne s’agis­sait pas pour moi de pro­je­ter en Chine nos at­ten­dus phi­lo­so­phiques, ni non plus d’en faire une sous­phi­lo­so­phie en aban­don­nant la cause du concept, la cause du ques­tion­ne­ment : telle se­rait la fa­meuse « sa­gesse du tao ». La ques­tion est plu­tôt : qu’est-ce que la phi­lo­so­phie, dans son es­sor, et beau comme est ce­lui-ci, a lais­sé tom­ber ? Quel est donc son impensé ? Tout mon rap­port à la Chine vient de là. Faire ap­pa­raître l’impensé à par­tir du­quel la phi­lo­so­phie a pen­sé. Car on pense tou­jours à par­tir d’un impensé, qui est ce à quoi notre pen­sée est ados­sée. Pour pour­suivre sur le lien entre phi­lo­so­phie et lit­té­ra­ture, vous avez écrit, re­pre­nant un exemple de la gram­maire la­tine, qu’on « naît poète » et qu’on « de­vient phi­lo­sophe » ? Nas­ci­tur poe­ta, fit phi­lo­so­phus. Ne pour­rait-on ren­ver­ser la pro­po­si­tion : on naît phi­lo­sophe et on de­vient poète ? Cette idée m’est ve­nue à la lec­ture des der­nières lignes d’Une se­conde vie qui pour­raient être celles d’un poète plus que d’un phi­lo­sophe… C’est juste. Com­ment, ap­pro­chant cette in­ter­ro­ga­tion du vivre, trou­ver la phrase qui puisse ne pas écra­ser ce dont je veux par­ler, no­tam­ment, je l’ai dit, le sin­gu­lier et l’am­bi­gu ? C’était dé­jà mon sou­ci quand j’ai com­men­cé d’être si­no­logue, puisque, en tant que si­no­logue, il fal­lait que j’ouvre la phrase fran­çaise (eu­ro­péenne) à des co­hé­rences – si sub­tiles – que je per­ce­vais en contexte chi­nois et qu’il ne fal­lait pas abî­mer. Elles m’obli­geaient, si je vou­lais les ré­ex­pri­mer en termes eu­ro­péens, à dé­faire la langue eu­ro­péenne, à la « fondre » pour la rendre plus dis­po­nible et y lais­ser pas­ser autre chose que ce qu’elle sa­vait dire. Que faut-il éla­bo­rer, ou plu­tôt dés­éla­bo­rer, dans la phrase, pour que le sur­plomb du concept, sa clar­té, ne mettent pas en pièces ce qui est le plus fra­gile de la pen­sée ? L’écri­ture que je vise se doit d’être à la fois concep­tuelle et phé­no­mé­nale. C’est dans cette ten­sion-là que je suis, ten­sion à la­quelle j’ai été in­tro­duit – et j’es­père for­mé – par mon rap­port à la Chine et qui me conduit à être at­ten­tif à ce qui se pense hors du concept. Quand j’en­vi­sa­geais, en rap­port à la Chine, ce que pou­vaient être la fa­deur, le sub­til, la pro­pen­sion, l’al­lu­sif, le dé­ploie­ment de l’in­fime à l’in­fi­ni, il fal­lait sur­tout évi­ter de les écra­ser sous la concep­tua­li­sa­tion oc­ci­den­tale, de type on­to­lo­gique. Car de ces co­hé­rences, je fais des concepts, mais en me re­te­nant de les clore et de les rai­dir en concepts. « LE PLUS DE­DANS » Pour­riez-vous dé­fi­nir en quelques mots la no­tion d’in­time ? L’in­time, ce n’est pas l’in­té­rio­ri­té, et c’est en quoi il m’in­té­resse. Si je consi­dère le mot lui-même, dis­tin­guons in­tus : « de­dans » ; le com­pa­ra­tif, in­ter­ior : « plus de­dans » ; et le su­per­la­tif, in­ti­mus: « le plus de­dans » ou « très de­dans ». L’« in­time », ou « le plus de­dans », n’est donc pas l’« in­té­rieur », mais ce qui, ou­tre­pas­sant cet in­té­rieur, dé­borde le re­plie­ment sur soi de l’in­té­rio­ri­té, la dé­clôt d’elle-même. La vé­ri­té de l’in­time, c’est que, au plus de­dans de moi, je dé­couvre un au-de­là (en de­çà) de « moi », je dé­couvre l’Autre. Car il y a un jeu es­sen­tiel dans ce terme : d’une part, in­time dit le plus de­dans de moi, comme on dit « un sen­ti­ment in­time », « une in­time convic­tion », en de­çà des­quels je ne peux re­mon­ter. Si les Grecs, en ef­fet, ont tou­jours vou­lu pen­ser à par­tir d’un com­men­ce­ment dé­ter­mi­nable, d’une cause ou d’un prin­cipe, l’in­time est pré­ci­sé­ment ce qui est si en­fon­cé en moi, « le plus au-de­dans » de moi, le plus an­cré, que je ne peux en dis­cer­ner l’ori­gine, en mar­quer le dé­part et l’as­si­gner. Or, en même temps, « in­time » dit le rap­port à l’autre : nous sommes in­times. Ce que ce terme dit de pré­cieux à pen­ser, c’est ce « le plus de­dans » de moi (que moi) mis en rap­port à l’Autre. Ce n’est pas un mot grec, mais un mot la­tin. J’ai le sen­ti­ment que les Grecs n’ont pas su (pu) pen­ser l’in­time. Ils ont connu l’eros pas­sion­nel, mais non pas le dé­bor­de­ment de soi par ou­ver­ture la plus in­té­rieure à l’Autre. Ce qu’a pen­sé, en re­vanche, le chris­tia­nisme. Il suf­fit de rap­pe­ler la for­mule d’Au­gus­tin : « Dieu plus in­té­rieur que mon in­time. » Au­gus­tin forge ain­si un com­pa­ra­tif ren­ché­ris­sant sur ce qui est dé­jà un su­per­la­tif, in­di­quant ain­si que le moi ne peut se clore sur lui-même, mais est le plus pro­fon­dé­ment ou­vert à l’Autre. Puis, des Con­fes­sions d’Au­gus­tin à celles de Rous­seau, nous pas­sons de l’Autre di­vin à l’Autre hu­main. Dans l’amour, à la dif­fé­rence de l’in­time, l’autre est trai­té en ob­jet : « Je t’aime. » De plus, ce « je t’aime » s’énonce tou­jours sur un mode dé­cla­ra­tif, donc théâ­tral. Quand on dit « je t’aime », il y a tou­jours un tant soit peu de pose. L’amour alors est « bruyant ». Même la cé­lé­bra­tion de l’autre est, en fait, une va­lo­ri­sa­tion de soi : « J’ai bien fait de t’ai­mer… » La pen­sée de l’in­time, quant à elle, désap­pro­prie du soi. Car, lors­qu’il ad­vient entre deux per­sonnes, l’in­time n’a plus be­soin de se dire. C’est une ex­pé­rience élé­men­taire : ce qui at­teste qu’on est in­time avec quel­qu’un, c’est qu’on peut res­ter avec cette per­sonne sans par­ler, et sans en éprou­ver de gêne. C’est là une vé­ri­fi­ca­tion exis­ten­tielle de l’in­time. Comme on peut aus­si bien par­ler entre nous du­rant des heures, en se di­sant des « riens », mais ces « riens » laissent pas­ser l’in­time. Car l’in­time ne peut pas être l’ob­jet d’un dire. En lui pa­role et si­lence s’équi­valent. L’in­time pose l’Autre, non en ob­jet, mais en su­jet: « Je suis in­time avec toi, nous sommes in­times. »

Ce qui m’a tou­jours ac­ca­blé dans l’« amour », c’est cette ba­na­li­té qu’il y a un temps de l’Amour, mer­veilleux, ce­lui de « l’amour tou­jours », sui­vi d’une re­tom­bée, de la flamme aux braises : une sorte de re­pli qui se fait par usure et las­si­tude. Ce sont là des images fa­ciles et fausses, rê­vant à l’aise d’ab­so­lu, dans les­quelles le ro­man sou­vent s’est com­plu. Ce que j’ap­pelle le se­cond amour, en re­vanche, c’est l’ex­pé­rience que quelque chose peut s’ou­vrir, dans le rap­port à deux, qui fait pas­ser de la pos­ses­sion, le « je t’aime » fai­sant de l’autre un ob­jet de cap­ta­tion – « je t’aime, donc je te mu­tile », telle est l’am­bi­va­lence qui est au creux de l’amour – à la dé­cou­verte de l’Autre en tant que su­jet : cha­cun y est ou­vert au-de­là de soi-même dans un entre nous par­ta­gé et qui ne cesse de se creu­ser. De là vient l’in­fi­ni du rap­port à l’Autre. L’in­time est cet entre qui se dé­ploie entre deux per­sonnes se dé­bor­dant l’une par l’autre ; et c’est dans ce dé­bor­de­ment du soi par l’autre qu’émerge de l’in­fi­ni. Car l’exi­gence de l’in­time est que l’Autre ne se laisse pas ran­ger dans une re­la­tion, où se perd sa qua­li­té d’« autre », donc où il se­rait « alié­né » ; mais qu’il ne cesse d’être ren­con­tré, c’est-àdire d’émer­ger en tant qu’Autre. En quoi l’in­time est res­source. Mais on peut pas­ser sa vie en­tière en pas­sant à cô­té de cette res­source. Ou bien, par dé­ca­lage dis­cret à par­tir de la vie pré­cé­dente, cette res­source peut se dé­cou­vrir. Mais le ro­man, d’or­di­naire, ne sait pas la dé­crire. Car le ro­man a be­soin d’in­trigue pour re­nou­ve­ler son ré­cit. Or l’in­time est sans in­trigue : il est dis­cret, et ne laisse rien à ra­con­ter… Peut-on dire que, lorsque vous vous en pre­nez au grand mythe de l’Amour, c’est tou­jours la mé­ta­phy­sique oc­ci­den­tale que vous vi­sez, comme c’était le cas dans vos es­sais en rap­port à la pen­sée chi­noise ? Je suis dans la même lo­gique. Qu’est-ce qui m’a conduit sur ce che­min phi­lo­so­phique, ve­nant des Grecs, à pas­ser par la Chine, si­non l’idée qu’il fal­lait dé­sta­bi­li­ser et dé­ran­ger quelque chose dans la pen­sée pour pou­voir pen­ser à nou­veaux frais ? Ce pour­quoi il me fal­lait trou­ver un ailleurs, et le plus ailleurs qui soit : cet ailleurs fut pour moi de sor­tir de la langue eu­ro­péenne, ou plu­tôt in­do-eu­ro­péenne (ce qui ex­cluait l’Inde) ; ain­si que des rap­ports d’his­toire (ce qui ex­cluait le monde arabe) : nous sommes res­tés, jus­qu’aux temps mo­dernes, sans rap­ports di­rects avec la Chine. En outre, je ne vou­lais pas de­ve­nir an­thro­po­logue, mais phi­lo­sophe : la Chine m’of­frait cette ex­té­rio­ri­té né­ces­saire pour ébran­ler la pen­sée eu­ro­péenne. Pour l’ébran­ler dans ce qu’elle ne sait pas qu’on pour­rait ébran­ler d’elle. Par quelle stra­té­gie ? Il y faut du dé­tour, ou de la ruse comme di­rait Nietzsche. La Chine est pour moi ce dé­tour stra­té­gique me don­nant ac­cès à l’impensé de notre pen­sée. Car s’il sert à quelque chose de vivre et de pen­ser, c’est pour re­mettre ef­fec­ti­ve­ment en ques­tion la pen­sée afin d’af­fran­chir la vie de ce dont on ne soup­çonne pas qu’elle est af­fec­tée. Or, pour pen­ser, il faut sor­tir de la pen­sée at­ten­due, conve­nue, au­tre­ment dit s’écar­ter dans la pen­sée. La Chine m’a pro­cu­ré cet écart. Car, entre les pen­sées chi­noise et eu­ro­péenne, je ne « com­pare » pas, je n’éta­blis pas des res­sem­blances ou des dif­fé­rences ; mais j’ex­plore des écarts en met­tant en vis-à-vis ces pen­sées. La dif­fé­rence sert à ran­ger, l’écart per­met de dé­ran­ger. Non, bien sûr, pour re­fer­mer cha­cune des pen­sées dans ce qui se­rait son es­sence, comme le fait le cultu­ra­lisme ; mais pour les mettre en ten­sion l’une par l’autre et leur don­ner à se ré­flé­chir l’une dans l’autre : pour ou­vrir par écart de l’entre entre elles, entre in­ten­sif où se pro­meut du com­mun – le com­mun de l’in­tel­li­gible. La lit­té­ra­ture aus­si, d’une autre fa­çon, me four­nit cette pos­si­bi­li­té d’écart, de re­cul et de dé­prise, donc aus­si de re­prise sur la pen­sée. Vos ré­fé­rences au chris­tia­nisme dans vos der­niers livres ne sont-elles pas un autre moyen de pra­ti­quer un écart ? Ces ré­fé­rences n’ont rien d’anec­do­tique, ne sont pas de dé­co­ra­tion. Car il est un pro­blème de fond: la gêne que nous éprou­vons au­jourd’hui à l’égard du chris­tia­nisme. Nous ne sa­vons plus com­ment nous en sai­sir, ob­nu­bi­lés que nous sommes par le pro­blème de la foi : croyant ou pas. « Ce­lui qui croyait au ciel, ce­lui qui n’y croyait pas… » Le chris­tia­nisme, à mes yeux, est aus­si une res­source, ou plu­tôt des res­sources : il ap­porte un ébran­le­ment et du nou­veau dans la pen­sée. Car il ne pense plus en termes d’« être » et de dé­ter­mi­na­tion ; il s’est, à contre-cou­rant, an­non­cé comme une pen­sée du pa­ra­doxe. Car qu’est-ce que ce mes­sage im­pos­sible de la « fo­lie de la croix » ? Rien à voir avec la so­phia grecque. Avec le chris­tia­nisme, nous as­sis­tons, d’autre part, à l’avè­ne­ment de la fi­gure du su­jet : non plus seule­ment comme « sous-ja­ce­ment » et sup­port du chan­ge­ment, tel que le pen­saient les Grecs, mais comme in­time du su­jet, d’où vient la sub­jec­ti­vi­té. Au re­gard du dé­bat qui, ces der­niers temps, nous a cas­sé les oreilles, à pro­pos de nos ra­cines chré­tiennes, plu­tôt que de « ra­cines », je par­le­rai de res­sources. La ques­tion n’est plus alors de sa­voir d’abord si l’on est chré­tien ou non, mais d’ex­plo­rer les res­sources du chris­tia­nisme au même titre que d’autres res­sources de la pen­sée. Quand on re­lit l’Évan­gile, on y trouve des che­mi­ne­ments, des ren­contres, des in­ter­ro­ga­tions, qui donnent forme à une pen­sée de l’exis­tence. Pen­sée exis­ten­tielle qu’on re­trouve en grand dans Pas­cal. Il me re­vient à ce pro­pos cette re­dou­table et ma­gni­fique pen­sée de Pas­cal : « Le­quel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ? » Une autre res­source du chris­tia­nisme, c’est qu’il se donne à lire dans quatre évan­giles, et donc dans leur entre. En termes d’écart et d’entre, si je re­prends mes concepts, ce­la tombe bien... Même si je m’in­té­resse plus par­ti­cu­liè­re­ment à ce­lui de Jean, parce que Jean pense ri­gou­reu­se­ment : qu’est-ce que c’est que vivre? La vie en tant que « vie ». En­core faut-il tra­duire Jean pré­ci­sé­ment, plus pré­ci­sé­ment que ne le fait sou­vent la tra­duc­tion of­fi­cielle : par exemple en dis­tin­guant psu­ché, le souffle vi­tal, et zôé, la vie vi­vante. Les tra­duc­teurs rendent d’or­di­naire les deux par « vie » ; mais Jean écarte l’un de l’autre. Car, comme on sait, c’est en dé­lais­sant son sou­ci de la vie, comme souffle vi­tal, qu’on peut ac­cé­der à la vie vi­vante, au­tre­ment dit à la plé­ni­tude de vie. Lo­gique que n’a pas mé­con­nue, par un tout autre che­mi­ne­ment,

le grand pen­seur de l’an­ti­qui­té chi­noise, Zhuang­zi : qui « tue » en lui le sou­ci de la vie « ne meurt pas » ; mais qui veut « vi­vre­vivre », ne désadhère pas du sou­ci de la vie, « ne vit pas »… DÉCONSTRUCTION DU DE­HORS Votre champ d’in­ter­ven­tion est vaste. Ce sont aus­si nos mo­rales, nos idéo­lo­gies, voire nos po­li­tiques (je ren­voie à votre livre Il n’y a pas d’iden­ti­té cultu­relle), qui sont sou­mises à vos ana­lyses, comme ces sa­cro-saints droits de l’homme. Il m’im­porte que ce tra­vail puisse se pour­suivre dans des champs aus­si di­vers que l’est hé­tique, l e po­li­tique, l a pen­sée du ma­na­ge­ment, l’édu­ca­tion, etc. Car mon pro­jet est de me­ner une déconstruction du de­hors. Du de­hors de la langue et de l’his­toire eu­ro­péennes, et, plus lar­ge­ment, de nos ca­té­go­ries in­do-eu­ro­péennes. À la dif­fé­rence de Hei­deg­ger ou de Der­ri­da, qui ont pra­ti­qué des dé­cons­truc­tions du de­dans. Mon sou­ci a d’abord été d’écou­ter d’autres pa­roles de l’ori­gine que la grecque et l’hé­braïque, de sor­tir du seul dia­logue d’Athènes et de Jé­ru­sa­lem, si fé­cond que soit ce­lui-ci. D’ou­vrir un écart vis-à-vis de cette grande ins­pi­ra­tion de la pen­sée, sous la­quelle nous avons pen­sé : Abra­ham face à So­crate, le Grec / le Juif. De He­gel à Nietzsche, à Kier­ke­gaard, à Le­vi­nas… Par-là, mon chan­tier vise à faire émer­ger une in­quié­tude en amont de nos quié­tudes et de nos ata­vismes de pen­sée. Ce­la vaut aus­si concer­nant la vé­ri­té (car fau­til pen­ser en termes de vé­ri­té ?), l’exi­gence de la rai­son ou l’« uni­ver­sel », toutes choses qui sont fort belles à pen­ser, mais qu’il nous faut aus­si en­vi­sa­ger du de­hors pour mieux per­ce­voir leur sin­gu­la­ri­té, donc aus­si leur in­ven­ti­vi­té, avec ce que celle-ci a de ris­qué. Pen­sez-vous que le terme de dis­si­dence se­rait le mieux ap­pro­prié pour qua­li­fier votre si­tua­tion au sein de la pen­sée phi­lo­so­phique contem­po­raine ? Je pour­rais m’y re­con­naître. Il y a d’ailleurs un livre pa­ru sur mon tra­vail qui a pour titre : la Dis­si­dence de Fran­çois Jul­lien (1). La dis­si­dence n’est pas bruyante, en ef­fet, elle est de l’ordre du pro­ces­suel, du dis­cret, mais qui che­mine. Elle ouvre un écart en dé-coïn­ci­dant des pen­sées ins­tal­lées ; elle fait ap­pa­raître d’autres pos­si­bi­li­tés, au­tre­ment dit d’autres res­sources de la pen­sée. Par elle se rompt un consen­sus, la pen­sée re­de­vient aven­tu­reuse. Dans vos trois es­sais, plus pré­ci­sé­ment dans De l’in­time, il est ques­tion de l’amour, mais quelle place faites-vous au sexe ? Ce que fait pa­raître l’in­time, c’est qu’il dé­fait l’op­po­si­tion du sexuel et du spi­ri­tuel. La scène d’en­trée du ro­man de Si­me­non ouvre sur le sexuel de la pé­né­tra­tion, mais de cet in­time du « plus de­dans » se dé­gage un entre in­ten­sif, dé­bor­dant ces su­jets l’un par l’autre, en même temps que les iso­lant du monde qu’ils ont à fuir (la Dé­bâcle), et dont la por­tée se dé­couvre in­fi­nie. Une ques­tion me tur­lu­pine. Ce se­cond temps de l’amour que vous ap­pe­lez de vos voeux, qui ne se­rait plus l’amour-pas­sion – pos­ses­sion, ri­va­li­tés, ja­lou­sie : ce qui, de­puis des mil­lé­naires, a nour­ri pour l’es­sen­tiel l’art et la lit­té­ra­ture –, quel grain laisse-t-il en­core à moudre aux ro­man­ciers ? Je peux com­prendre leur in­quié­tude. Il est vrai que le ro­man clas­sique n’a rien à dire sur l’in­time, car lorsque l’in­time ad­vient, il n’y a plus rien à ra­con­ter : plus d’in­trigues, plus de pé­ri­pé­ties. Le ro­man peut-il trai­ter de l’in­time ? Peut-être que non. À preuve Sten­dhal qui, quand ses hé­ros ac­cèdent à l’in­time, leur coupe la tête ou laisse le ro­man in­ache­vé. Le genre lit­té­raire qui pour­rait l’évo­quer, c’est sans doute la poé­sie, parce qu’elle peut se dé­char­ger de l’évé­ne­men­tiel qui fait l’in­trigue du ré­cit. Pen­sez à Bau­de­laire et à son grand poème le Bal­con : s’y pro­meut le « nous » qui dit l’in­time des su­jets. Est-ce ce qui s’an­nonce dans ce que vous ap­pe­lez une « se­conde vie » ? Je me suis de­man­dé ce qu’on fait quand on avance dans la vie. Je constate qu’il y a des res­sources qui ap­pa­raissent en cours de vie, par trans­for­ma­tion si­len­cieuse, et qu’on ne soup­çon­nait pas au­pa­ra­vant. Mais ce n’est pas une ques­tion d’âge. Il n’y faut pas une rup­ture, quelque grand évé­ne­ment, mais quelque chose peu à peu se dé­cante, se dé­cale, se dé­gage de ce qui de­vient ain­si ré­tros­pec­ti­ve­ment ma pre­mière vie et per­met de com­men­cer de choi­sir ma vie. Car on ne choi­sit pas d’abord sa vie, tout s’y trouve d’abord tel­le­ment in­duit, et même je ne sais pas alors que je choi­sis. Mais ce qui se dé­cale pro­gres­si­ve­ment de ma vie, et d’abord à mon in­su, ce qui se ca­pi­ta­lise d’ex­pé­rience au cours de la vie, fait ap­pa­raître une marge de choix, par consé­quent de li­ber­té : li­ber­té qui n’est pas oc­troyée par quelque trans­cen­dance, ni non plus pos­tu­lée, mais qui pro­cède du sein même de l’exis­tence com­men­çant de faire re­tour sur elle et de se ré­flé­chir. Je peux com­men­cer ef­fec­ti­ve­ment de com­pa­rer, donc de choi­sir, de me dés­in­ves­tir et de me ré­in­ves­tir. Il ne s’agit pas d’une « nou­velle vie », car il n’y a pas là rup­ture. Car d’où vien­drait la rup­ture ? Mais d’une « se­conde » vie qui, pro­lon­geant le cours pré­cé­dent de ma vie, en même temps s’en écarte : d’où se dé­couvre une ini­tia­tive que je ne sa­vais pas que j’avais. À cô­té des vé­ri­tés dé­mon­trées, celles dont s’oc­cupe la phi­lo­so­phie, il y a les vé­ri­tés dé­can­tées de la vie même. Quelque chose d’autre s’y dé­couvre, non pas au-de­là, comme le vou­drait la mé­ta­phy­sique, mais au tra­vers même de la vie : dans le fi­li­grane de la vie. On pour­rait ap­pe­ler ce gain lu­ci­di­té, no­tion qui, à la dif­fé­rence de la vé­ri­té, n’a guère été pen­sée en phi­lo­so­phie et qu’il se­rait im­por­tant de por­ter au concept. J’ai in­sis­té dans mon es­sai sur le fait que cette se­conde vie n’est pas une ré­pé­ti­tion de la pre­mière, mais une re­prise. Ré­pé­ti­tion, c’est le re­tour du même, d’où sté­ri­li­té. La re­prise est un dé­ca­le­ment par rap­port à un pre­mier temps, d’où se dé­couvrent d’autres pos­sibles. La ques­tion de chaque nou­veau ma­tin : est-ce que je ne fais que me ré­pé­ter, ou suis-je ca­pable de me re­prendre et, ex­tra­yant ma vie de son en­li­se­ment, de com­men­cer d’exis­ter ?

Fran­çois Jul­lien (Ph. Chun-Yi Chang)

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