François Jullien une seconde vie
interview par Jacques Henric
François Jullien, nos lecteurs le savent, est ce philosophe dont les travaux sur la Chine ont ébranlé, dans ses fondements mêmes, la pensée occidentale. Ses trois derniers livres, l’Intime (Grasset, 2013), Près d’elle (Galilée, 2016) et Une seconde vie (Grasset, 2017), marquent-ils le départ d’une « seconde vie » de la pensée de François Jullien ? Il s’en explique dans l’entretien qui suit.
Il me semble que vos trois derniers livres marquent, sinon une rupture, du moins un déplacement par rapport à vos précédents essais. Leurs titres, déjà, indiquent un infléchissement vers une réflexion de nature peut-être plus personnelle, plus chargée biograp hiquement. Et la Chine, toujours présente, certes, n’est plus au poste de commande. Quelle est la raison de cette nouvelle orientation de votre travail ? Il y a eu, en effet, comme un déplacement. Disons que, dans un premier temps, le philosophe helléniste que j’étais a fait un pas de côté vers un ailleurs, l’ailleurs chinois, qui est un véritable ailleurs par sa langue et par son histoire et m’a permis de prendre du recul vis-à-vis de la pensée européenne : de capter ce que nos évidences ont de non-évident et d’interroger nos partis pris. La Chine a joué à cet égard le rôle d’un opérateur théorique. Si je suis devenu sinologue, ce n’était pas tant pour être sinologue que pour faire autrement de la philosophie. Et c’est ainsi que la question du vivre, ou plus proprement de l’existence, a cheminé dans mon travail et a pris consistance. C’est ce qui constitue le « second » temps de mon travail. Je m’en suis expliqué brièvement dans Une seconde vie. Qu’estce que le second temps d’un travail ? Pourrat-il s’ouvrir ou non, et à quelles conditions ? Est-il lié à des raisons plus personnelles ? Non, il tient vraiment son origine du dedans de mon cheminement philosophique. Je fais mienne, à cet égard, la grande phrase d’Héraclite : « Ceux qui écoutent, non pas moi, mais le discours… » Je ne suis pas, en effet, de ceux qui se racontent. Beaucoup de « philosophes » le font. Un philosophe, pour moi, est quelqu’un qui parle – qui part – en quête d’un universel. Donc, aucun événement de ma vie personnelle qui aurait pu motiver ce déplacement. Nul accident de carrosse comme pour Pascal, ou de chute de cheval comme pour Montaigne, qui serait à l’origine d’une prise de conscience, voire d’une conversion. Le philosophe est quelqu’un qui opère dans le logos, donc qui prend ses distances par l’abstraction avec le matériau autobiographique. À la différence de ce qui est en jeu dans la littérature. Il y a donc chez moi un infléchissement effectif qui vient de ce que ce chantier ouvert entre pensée européenne et pensée chinoise s’est progressivement recentré autour de la question, question première, qui est du vivre ; et que philosopher sert à vivre. Je n’imagine pas de philosopher sans avoir prise sur le comment vivre. J’ajoute que le choix des titres peut obéir aussi à un jeu de sens. Exemple : dans le titre Près d’elle, il y a Elle, le pronom féminin, Celle auprès de qui est à penser la présence ; mais il faut aussi y entendre prédelle, le petit tableau dans un retable. C’était une façon d’inscrire ce petit texte dans un cadre plus vaste, avec ce statut qu’a la prédelle : la figuration d’une vie quotidienne qui n’est pas la grande scène de l’Histoire. C’était ainsi une façon d’introduire quelque chose de l’ordre d’une incise, d’un aparté qui n’est pas forcément confidentiel, mais s’énonce sur le mode du discret. Ces trois livres, De l’intime, Près d’elle, Une seconde vie, tentent de penser ce qui est peut-être le plus réfractaire au concept, qui est de l’ordre du singulier, donc résiste à la généralisation. Défi pour la philosophie que d’avoir à articuler le conceptuel et l’existentiel, et non seulement de décrire des formes de vie, comme c’est la vocation du roman. L’IMPENSÉ DE LA PHILOSOPHIE Venons-en justement à la littérature. Vos références étaient d’habitude philosophiques, mais dans vos trois derniers livres, la littérature, certes déjà présente dans vos précédents ouvrages, fait, si je puis dire, une entrée en force. Pourquoi, pour nourrir votre pensée philosophique, puisez-vous davantage dans Mme de la Fayette, Rousseau, Maupassant, Proust, Tolstoï, et même Simenon ? C’est que la philosophie, dans sa vocation grecque, porte à penser l’Être, l’identité, disons tout l’appareil de l’ontologie ; et, du même coup, a laissé tomber le vivre. Car elle a fait le choix de l’abstraction ; or vivre relève du singulier. Elle a fait également le choix de la clarté ; or la vie, c’est de l’ambigu. Ces deux déterminations du vivre, le singulier et l’ambigu ont été délaissées, recouvertes, par le discours philosophique, par le logos. Or, quel est le discours qui prend en charge ce refoulé de la philosophie, sinon celui qui s’est déployé sous le titre moderne de littérature ? C’est le roman qui a pensé sous les catégories du singulier et de l’ambigu. S’il ne conceptualise pas, il décrit ; et mon affaire est de savoir comment je peux penser conceptuellement ce qui ne se trouve décrit que dans la littérature. Le recours à la littérature n’est donc surtout pas une façon d’illustrer, ou même de varier, mon propos philosophique. Mais le fait est que la littérature découvre, sans plus le recouvrir, sans plus pouvoir s’en défausser, ce qui est le propre du vivre, à savoir l’ambigu et le singulier. J’ai été surpris, heureusement surpris – parce que Simenon est un écrivain très injustement négligé par la critique universitaire, il ne figure pas dans la liste des « granzauteurs » contemporains – que De l’intime débute par une analyse d’un de ses courts et profonds romans, le Train. Est-ce sa lecture qui est au départ de votre livre? Non pas un point de départ, mais un point d’appui. Simenon n’est pas mon auteur de référence ; mais son roman est intéressant parce qu’il sort de l’ornière du récit d’amour et qu’il oblige à chercher dans
ses marges ce qui a été oublié par la littérature amoureuse. Aller chercher ailleurs ce qui a été recouvert par la pensée dominante : c’est déjà ce qui m’avait conduit du côté de la Chine. Il ne s’agissait pas pour moi de projeter en Chine nos attendus philosophiques, ni non plus d’en faire une sousphilosophie en abandonnant la cause du concept, la cause du questionnement : telle serait la fameuse « sagesse du tao ». La question est plutôt : qu’est-ce que la philosophie, dans son essor, et beau comme est celui-ci, a laissé tomber ? Quel est donc son impensé ? Tout mon rapport à la Chine vient de là. Faire apparaître l’impensé à partir duquel la philosophie a pensé. Car on pense toujours à partir d’un impensé, qui est ce à quoi notre pensée est adossée. Pour poursuivre sur le lien entre philosophie et littérature, vous avez écrit, reprenant un exemple de la grammaire latine, qu’on « naît poète » et qu’on « devient philosophe » ? Nascitur poeta, fit philosophus. Ne pourrait-on renverser la proposition : on naît philosophe et on devient poète ? Cette idée m’est venue à la lecture des dernières lignes d’Une seconde vie qui pourraient être celles d’un poète plus que d’un philosophe… C’est juste. Comment, approchant cette interrogation du vivre, trouver la phrase qui puisse ne pas écraser ce dont je veux parler, notamment, je l’ai dit, le singulier et l’ambigu ? C’était déjà mon souci quand j’ai commencé d’être sinologue, puisque, en tant que sinologue, il fallait que j’ouvre la phrase française (européenne) à des cohérences – si subtiles – que je percevais en contexte chinois et qu’il ne fallait pas abîmer. Elles m’obligeaient, si je voulais les réexprimer en termes européens, à défaire la langue européenne, à la « fondre » pour la rendre plus disponible et y laisser passer autre chose que ce qu’elle savait dire. Que faut-il élaborer, ou plutôt désélaborer, dans la phrase, pour que le surplomb du concept, sa clarté, ne mettent pas en pièces ce qui est le plus fragile de la pensée ? L’écriture que je vise se doit d’être à la fois conceptuelle et phénoménale. C’est dans cette tension-là que je suis, tension à laquelle j’ai été introduit – et j’espère formé – par mon rapport à la Chine et qui me conduit à être attentif à ce qui se pense hors du concept. Quand j’envisageais, en rapport à la Chine, ce que pouvaient être la fadeur, le subtil, la propension, l’allusif, le déploiement de l’infime à l’infini, il fallait surtout éviter de les écraser sous la conceptualisation occidentale, de type ontologique. Car de ces cohérences, je fais des concepts, mais en me retenant de les clore et de les raidir en concepts. « LE PLUS DEDANS » Pourriez-vous définir en quelques mots la notion d’intime ? L’intime, ce n’est pas l’intériorité, et c’est en quoi il m’intéresse. Si je considère le mot lui-même, distinguons intus : « dedans » ; le comparatif, interior : « plus dedans » ; et le superlatif, intimus: « le plus dedans » ou « très dedans ». L’« intime », ou « le plus dedans », n’est donc pas l’« intérieur », mais ce qui, outrepassant cet intérieur, déborde le repliement sur soi de l’intériorité, la déclôt d’elle-même. La vérité de l’intime, c’est que, au plus dedans de moi, je découvre un au-delà (en deçà) de « moi », je découvre l’Autre. Car il y a un jeu essentiel dans ce terme : d’une part, intime dit le plus dedans de moi, comme on dit « un sentiment intime », « une intime conviction », en deçà desquels je ne peux remonter. Si les Grecs, en effet, ont toujours voulu penser à partir d’un commencement déterminable, d’une cause ou d’un principe, l’intime est précisément ce qui est si enfoncé en moi, « le plus au-dedans » de moi, le plus ancré, que je ne peux en discerner l’origine, en marquer le départ et l’assigner. Or, en même temps, « intime » dit le rapport à l’autre : nous sommes intimes. Ce que ce terme dit de précieux à penser, c’est ce « le plus dedans » de moi (que moi) mis en rapport à l’Autre. Ce n’est pas un mot grec, mais un mot latin. J’ai le sentiment que les Grecs n’ont pas su (pu) penser l’intime. Ils ont connu l’eros passionnel, mais non pas le débordement de soi par ouverture la plus intérieure à l’Autre. Ce qu’a pensé, en revanche, le christianisme. Il suffit de rappeler la formule d’Augustin : « Dieu plus intérieur que mon intime. » Augustin forge ainsi un comparatif renchérissant sur ce qui est déjà un superlatif, indiquant ainsi que le moi ne peut se clore sur lui-même, mais est le plus profondément ouvert à l’Autre. Puis, des Confessions d’Augustin à celles de Rousseau, nous passons de l’Autre divin à l’Autre humain. Dans l’amour, à la différence de l’intime, l’autre est traité en objet : « Je t’aime. » De plus, ce « je t’aime » s’énonce toujours sur un mode déclaratif, donc théâtral. Quand on dit « je t’aime », il y a toujours un tant soit peu de pose. L’amour alors est « bruyant ». Même la célébration de l’autre est, en fait, une valorisation de soi : « J’ai bien fait de t’aimer… » La pensée de l’intime, quant à elle, désapproprie du soi. Car, lorsqu’il advient entre deux personnes, l’intime n’a plus besoin de se dire. C’est une expérience élémentaire : ce qui atteste qu’on est intime avec quelqu’un, c’est qu’on peut rester avec cette personne sans parler, et sans en éprouver de gêne. C’est là une vérification existentielle de l’intime. Comme on peut aussi bien parler entre nous durant des heures, en se disant des « riens », mais ces « riens » laissent passer l’intime. Car l’intime ne peut pas être l’objet d’un dire. En lui parole et silence s’équivalent. L’intime pose l’Autre, non en objet, mais en sujet: « Je suis intime avec toi, nous sommes intimes. »
Ce qui m’a toujours accablé dans l’« amour », c’est cette banalité qu’il y a un temps de l’Amour, merveilleux, celui de « l’amour toujours », suivi d’une retombée, de la flamme aux braises : une sorte de repli qui se fait par usure et lassitude. Ce sont là des images faciles et fausses, rêvant à l’aise d’absolu, dans lesquelles le roman souvent s’est complu. Ce que j’appelle le second amour, en revanche, c’est l’expérience que quelque chose peut s’ouvrir, dans le rapport à deux, qui fait passer de la possession, le « je t’aime » faisant de l’autre un objet de captation – « je t’aime, donc je te mutile », telle est l’ambivalence qui est au creux de l’amour – à la découverte de l’Autre en tant que sujet : chacun y est ouvert au-delà de soi-même dans un entre nous partagé et qui ne cesse de se creuser. De là vient l’infini du rapport à l’Autre. L’intime est cet entre qui se déploie entre deux personnes se débordant l’une par l’autre ; et c’est dans ce débordement du soi par l’autre qu’émerge de l’infini. Car l’exigence de l’intime est que l’Autre ne se laisse pas ranger dans une relation, où se perd sa qualité d’« autre », donc où il serait « aliéné » ; mais qu’il ne cesse d’être rencontré, c’est-àdire d’émerger en tant qu’Autre. En quoi l’intime est ressource. Mais on peut passer sa vie entière en passant à côté de cette ressource. Ou bien, par décalage discret à partir de la vie précédente, cette ressource peut se découvrir. Mais le roman, d’ordinaire, ne sait pas la décrire. Car le roman a besoin d’intrigue pour renouveler son récit. Or l’intime est sans intrigue : il est discret, et ne laisse rien à raconter… Peut-on dire que, lorsque vous vous en prenez au grand mythe de l’Amour, c’est toujours la métaphysique occidentale que vous visez, comme c’était le cas dans vos essais en rapport à la pensée chinoise ? Je suis dans la même logique. Qu’est-ce qui m’a conduit sur ce chemin philosophique, venant des Grecs, à passer par la Chine, sinon l’idée qu’il fallait déstabiliser et déranger quelque chose dans la pensée pour pouvoir penser à nouveaux frais ? Ce pourquoi il me fallait trouver un ailleurs, et le plus ailleurs qui soit : cet ailleurs fut pour moi de sortir de la langue européenne, ou plutôt indo-européenne (ce qui excluait l’Inde) ; ainsi que des rapports d’histoire (ce qui excluait le monde arabe) : nous sommes restés, jusqu’aux temps modernes, sans rapports directs avec la Chine. En outre, je ne voulais pas devenir anthropologue, mais philosophe : la Chine m’offrait cette extériorité nécessaire pour ébranler la pensée européenne. Pour l’ébranler dans ce qu’elle ne sait pas qu’on pourrait ébranler d’elle. Par quelle stratégie ? Il y faut du détour, ou de la ruse comme dirait Nietzsche. La Chine est pour moi ce détour stratégique me donnant accès à l’impensé de notre pensée. Car s’il sert à quelque chose de vivre et de penser, c’est pour remettre effectivement en question la pensée afin d’affranchir la vie de ce dont on ne soupçonne pas qu’elle est affectée. Or, pour penser, il faut sortir de la pensée attendue, convenue, autrement dit s’écarter dans la pensée. La Chine m’a procuré cet écart. Car, entre les pensées chinoise et européenne, je ne « compare » pas, je n’établis pas des ressemblances ou des différences ; mais j’explore des écarts en mettant en vis-à-vis ces pensées. La différence sert à ranger, l’écart permet de déranger. Non, bien sûr, pour refermer chacune des pensées dans ce qui serait son essence, comme le fait le culturalisme ; mais pour les mettre en tension l’une par l’autre et leur donner à se réfléchir l’une dans l’autre : pour ouvrir par écart de l’entre entre elles, entre intensif où se promeut du commun – le commun de l’intelligible. La littérature aussi, d’une autre façon, me fournit cette possibilité d’écart, de recul et de déprise, donc aussi de reprise sur la pensée. Vos références au christianisme dans vos derniers livres ne sont-elles pas un autre moyen de pratiquer un écart ? Ces références n’ont rien d’anecdotique, ne sont pas de décoration. Car il est un problème de fond: la gêne que nous éprouvons aujourd’hui à l’égard du christianisme. Nous ne savons plus comment nous en saisir, obnubilés que nous sommes par le problème de la foi : croyant ou pas. « Celui qui croyait au ciel, celui qui n’y croyait pas… » Le christianisme, à mes yeux, est aussi une ressource, ou plutôt des ressources : il apporte un ébranlement et du nouveau dans la pensée. Car il ne pense plus en termes d’« être » et de détermination ; il s’est, à contre-courant, annoncé comme une pensée du paradoxe. Car qu’est-ce que ce message impossible de la « folie de la croix » ? Rien à voir avec la sophia grecque. Avec le christianisme, nous assistons, d’autre part, à l’avènement de la figure du sujet : non plus seulement comme « sous-jacement » et support du changement, tel que le pensaient les Grecs, mais comme intime du sujet, d’où vient la subjectivité. Au regard du débat qui, ces derniers temps, nous a cassé les oreilles, à propos de nos racines chrétiennes, plutôt que de « racines », je parlerai de ressources. La question n’est plus alors de savoir d’abord si l’on est chrétien ou non, mais d’explorer les ressources du christianisme au même titre que d’autres ressources de la pensée. Quand on relit l’Évangile, on y trouve des cheminements, des rencontres, des interrogations, qui donnent forme à une pensée de l’existence. Pensée existentielle qu’on retrouve en grand dans Pascal. Il me revient à ce propos cette redoutable et magnifique pensée de Pascal : « Lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ? » Une autre ressource du christianisme, c’est qu’il se donne à lire dans quatre évangiles, et donc dans leur entre. En termes d’écart et d’entre, si je reprends mes concepts, cela tombe bien... Même si je m’intéresse plus particulièrement à celui de Jean, parce que Jean pense rigoureusement : qu’est-ce que c’est que vivre? La vie en tant que « vie ». Encore faut-il traduire Jean précisément, plus précisément que ne le fait souvent la traduction officielle : par exemple en distinguant psuché, le souffle vital, et zôé, la vie vivante. Les traducteurs rendent d’ordinaire les deux par « vie » ; mais Jean écarte l’un de l’autre. Car, comme on sait, c’est en délaissant son souci de la vie, comme souffle vital, qu’on peut accéder à la vie vivante, autrement dit à la plénitude de vie. Logique que n’a pas méconnue, par un tout autre cheminement,
le grand penseur de l’antiquité chinoise, Zhuangzi : qui « tue » en lui le souci de la vie « ne meurt pas » ; mais qui veut « vivrevivre », ne désadhère pas du souci de la vie, « ne vit pas »… DÉCONSTRUCTION DU DEHORS Votre champ d’intervention est vaste. Ce sont aussi nos morales, nos idéologies, voire nos politiques (je renvoie à votre livre Il n’y a pas d’identité culturelle), qui sont soumises à vos analyses, comme ces sacro-saints droits de l’homme. Il m’importe que ce travail puisse se poursuivre dans des champs aussi divers que l’est hétique, l e politique, l a pensée du management, l’éducation, etc. Car mon projet est de mener une déconstruction du dehors. Du dehors de la langue et de l’histoire européennes, et, plus largement, de nos catégories indo-européennes. À la différence de Heidegger ou de Derrida, qui ont pratiqué des déconstructions du dedans. Mon souci a d’abord été d’écouter d’autres paroles de l’origine que la grecque et l’hébraïque, de sortir du seul dialogue d’Athènes et de Jérusalem, si fécond que soit celui-ci. D’ouvrir un écart vis-à-vis de cette grande inspiration de la pensée, sous laquelle nous avons pensé : Abraham face à Socrate, le Grec / le Juif. De Hegel à Nietzsche, à Kierkegaard, à Levinas… Par-là, mon chantier vise à faire émerger une inquiétude en amont de nos quiétudes et de nos atavismes de pensée. Cela vaut aussi concernant la vérité (car fautil penser en termes de vérité ?), l’exigence de la raison ou l’« universel », toutes choses qui sont fort belles à penser, mais qu’il nous faut aussi envisager du dehors pour mieux percevoir leur singularité, donc aussi leur inventivité, avec ce que celle-ci a de risqué. Pensez-vous que le terme de dissidence serait le mieux approprié pour qualifier votre situation au sein de la pensée philosophique contemporaine ? Je pourrais m’y reconnaître. Il y a d’ailleurs un livre paru sur mon travail qui a pour titre : la Dissidence de François Jullien (1). La dissidence n’est pas bruyante, en effet, elle est de l’ordre du processuel, du discret, mais qui chemine. Elle ouvre un écart en dé-coïncidant des pensées installées ; elle fait apparaître d’autres possibilités, autrement dit d’autres ressources de la pensée. Par elle se rompt un consensus, la pensée redevient aventureuse. Dans vos trois essais, plus précisément dans De l’intime, il est question de l’amour, mais quelle place faites-vous au sexe ? Ce que fait paraître l’intime, c’est qu’il défait l’opposition du sexuel et du spirituel. La scène d’entrée du roman de Simenon ouvre sur le sexuel de la pénétration, mais de cet intime du « plus dedans » se dégage un entre intensif, débordant ces sujets l’un par l’autre, en même temps que les isolant du monde qu’ils ont à fuir (la Débâcle), et dont la portée se découvre infinie. Une question me turlupine. Ce second temps de l’amour que vous appelez de vos voeux, qui ne serait plus l’amour-passion – possession, rivalités, jalousie : ce qui, depuis des millénaires, a nourri pour l’essentiel l’art et la littérature –, quel grain laisse-t-il encore à moudre aux romanciers ? Je peux comprendre leur inquiétude. Il est vrai que le roman classique n’a rien à dire sur l’intime, car lorsque l’intime advient, il n’y a plus rien à raconter : plus d’intrigues, plus de péripéties. Le roman peut-il traiter de l’intime ? Peut-être que non. À preuve Stendhal qui, quand ses héros accèdent à l’intime, leur coupe la tête ou laisse le roman inachevé. Le genre littéraire qui pourrait l’évoquer, c’est sans doute la poésie, parce qu’elle peut se décharger de l’événementiel qui fait l’intrigue du récit. Pensez à Baudelaire et à son grand poème le Balcon : s’y promeut le « nous » qui dit l’intime des sujets. Est-ce ce qui s’annonce dans ce que vous appelez une « seconde vie » ? Je me suis demandé ce qu’on fait quand on avance dans la vie. Je constate qu’il y a des ressources qui apparaissent en cours de vie, par transformation silencieuse, et qu’on ne soupçonnait pas auparavant. Mais ce n’est pas une question d’âge. Il n’y faut pas une rupture, quelque grand événement, mais quelque chose peu à peu se décante, se décale, se dégage de ce qui devient ainsi rétrospectivement ma première vie et permet de commencer de choisir ma vie. Car on ne choisit pas d’abord sa vie, tout s’y trouve d’abord tellement induit, et même je ne sais pas alors que je choisis. Mais ce qui se décale progressivement de ma vie, et d’abord à mon insu, ce qui se capitalise d’expérience au cours de la vie, fait apparaître une marge de choix, par conséquent de liberté : liberté qui n’est pas octroyée par quelque transcendance, ni non plus postulée, mais qui procède du sein même de l’existence commençant de faire retour sur elle et de se réfléchir. Je peux commencer effectivement de comparer, donc de choisir, de me désinvestir et de me réinvestir. Il ne s’agit pas d’une « nouvelle vie », car il n’y a pas là rupture. Car d’où viendrait la rupture ? Mais d’une « seconde » vie qui, prolongeant le cours précédent de ma vie, en même temps s’en écarte : d’où se découvre une initiative que je ne savais pas que j’avais. À côté des vérités démontrées, celles dont s’occupe la philosophie, il y a les vérités décantées de la vie même. Quelque chose d’autre s’y découvre, non pas au-delà, comme le voudrait la métaphysique, mais au travers même de la vie : dans le filigrane de la vie. On pourrait appeler ce gain lucidité, notion qui, à la différence de la vérité, n’a guère été pensée en philosophie et qu’il serait important de porter au concept. J’ai insisté dans mon essai sur le fait que cette seconde vie n’est pas une répétition de la première, mais une reprise. Répétition, c’est le retour du même, d’où stérilité. La reprise est un décalement par rapport à un premier temps, d’où se découvrent d’autres possibles. La question de chaque nouveau matin : est-ce que je ne fais que me répéter, ou suis-je capable de me reprendre et, extrayant ma vie de son enlisement, de commencer d’exister ?