“LA LI­BER­TÉ EST UN RISQUE NÉ­CES­SAIRE”

En 1781, un mo­deste pro­fes­seur en­tre­prend de re­fon­der la mé­ta­phy­sique. Le ré­sul­tat ? Une vé­ri­table « dé­cons­truc­tion » de la rai­son hu­maine. Mais aus­si l’affirmation qu’on de­vient homme en exer­çant sa li­ber­té. Les ex­pli­ca­tions du phi­lo­sophe Mi­chaël Foes­sel

L'Obs - - Débats - PROPOS RE­CUEILLIS PAR ÉRIC AESCHIMANN ILLUSTRATIONS : DEL­PHINE LE­BOUR­GEOIS

Ce fut l’une des aven­tures les plus éton­nantes de l’his­toire de la phi­lo­so­phie. Nous sommes en 1781, et le vieux monde est en train de mou­rir. De même que la mo­nar­chie se croyait ab­so­lue, la théologie pos­tu­lait un Dieu ab­so­lu, qui au­rait créé un monde en­tiè­re­ment in­tel­li­gible par l’homme. Vrai­ment ? Avec sa « Cri­tique de la rai­son pure », Kant opère un ren­ver­se­ment co­per­ni­cien. La science, dit-il, est dé­ter­mi­née par nos « fa­cul­tés » hu­maines. Mais, loin d’être re­la­ti­viste, il pro­clame que l’ab­so­lu est du cô­té de la li­ber­té et de la di­gni­té hu­maines. Car, s’il est une cer­ti­tude uni­ver­selle, c’est que l’homme est « plus qu’une ma­chine », écrit-il dans « Qu’est-ce que les Lu­mières ? ». Ti­tu­laire de la chaire de phi­lo­so­phie à l’Ecole po­ly­tech­nique, Mi­chaël Foes­sel nous en pro­pose une pré­sen­ta­tion pas­sion­née.

Em­ma­nuel Kant a la ré­pu­ta­tion d’une per­son­na­li­té aus­tère, dans sa pen­sée mais éga­le­ment dans sa vie quo­ti­dienne, fa­meuse pour sa ré­gu­la­ri­té mé­tro­no­mique. Est-ce une ca­ri­ca­ture ? Sa vie est en­tou­rée d’une my­tho­lo­gie pa­ra­doxale. Né dans une fa­mille pauvre de Kö­nig­sberg, en Prusse-Orien­tale, près de la fron­tière avec la Rus­sie, il a dû se dé­brouiller pour payer ses études – par exemple en jouant au billard avec des sol­dats russes qui oc­cu­paient la ville (il ga­gnait sys­té­ma­ti­que­ment). Cé­li­ba­taire, il fai­sait une pro­me­nade chaque jour à la même heure avec une ré­gu­la­ri­té de mé­tro­nome grâce à des montres fixées à ses bas. Il n’a pratiquement ja­mais quit­té Kö­nig­sberg, sa vie n’a été mar­quée par au­cun évé­ne­ment in­time. La lé­gende pré­tend qu’il n’a re­tar­dé qu’à deux re­prises sa pro­me­nade : en 1762 parce qu’il était plon­gé dans la lec­ture de l’« Emile » de Rous­seau ; et en juillet 1789, à l’an­nonce de la prise de la Bastille. Il était un grand consom­ma­teur de ga­zettes et se pas­sion­nait pour les nou­velles du monde en­tier. Quant à son aus­té­ri­té, elle est à re­la­ti­vi­ser. Dans un vo­lume tar­dif, l’« An­thro­po­lo­gie du point de vue prag­ma­tique », il traite des usages de la vie et no­tam­ment des dé­jeu­ners entre amis, où l’on boit, où l’on fume et qui se pro­longent… Il a 57 ans lors­qu’il pu­blie « Cri­tique de la rai­son pure », où il bou­le­verse tous les sché­mas phi­lo­so­phiques ad­mis jusque-là. Pour­quoi a-t-il tant tar­dé ? Comme ses col­lègues de l’uni­ver­si­té, Kant pro­fes­sait une mé­ta­phy­sique hé­ri­tée de Leib­niz, sorte de ra­tio­na­lisme op­ti­miste fon­dé sur l’idée que Dieu a créé un monde to­ta­le­ment in­tel­li­gible par l’homme. Il est ti­ré de ce « som­meil dog­ma­tique » – pour re­prendre l’ex­pres­sion qu’il em­ploie lui-même – par la lec­ture du phi­lo­sophe écos­sais Da­vid Hume. Hume est un scep­tique qui doute de la pos­si­bi­li­té pour l’homme d’ac­cé­der à une connais­sance de l’être. Nous a rmons que le so­leil se lè­ve­ra de­main ma­tin, mais n’avons au­cun moyen de le dé­mon­trer. Seule la ré­pé­ti­tion d’un phé­no­mène, l’ha­bi­tude, nous fait croire à sa né­ces­si­té. A sa suite, Kant com­prend qu’on ne peut plus fon­der les vé­ri­tés de la science sur les cer­ti­tudes théo­lo­giques d’hier. A plus de 50 ans – c’est ce qui est émou­vant chez lui –, il en­tre­prend de re­prendre de zé­ro et de re­fon­der le sa­voir ra­tion­nel sur autre chose que sur la cer­ti­tude de Dieu. C’est l’ob­jet de la « Cri­tique de la rai­son pure ».

En quoi consiste cette re­fon­da­tion ? Kant met en place une mé­thode en­tiè­re­ment nou­velle, la mé­thode « trans­cen­dan­tale ». Il s’in­ter­roge sur les condi­tions de pos­si­bi­li­té de la connais­sance, il en fait la « cri­tique ». La rai­son est une fa­cul­té hu­maine qui, comme toutes les fa­cul­tés, est ten­tée de dé­pas­ser ses li­mites : elle tombe dans l’illu­sion lors­qu’elle as­si­mile Dieu ou l’âme à des « ob­jets » trans­pa­rents pour elle. Kant sé­pare donc le do­maine du connais­sable (les « phé­no­mènes » don­nés dans l’es­pace et le temps) et ce­lui des choses en soi (qu’il ap­pelle aus­si « nou­mènes »), qui de­meurent in­ac­ces­sibles à l’en­ten­de­ment hu­main. On consi­dé­rait avant lui que la vé­ri­té était comme le re­flet de la chose ex­té­rieure sur l’es­prit hu­main. Kant in­verse la pro­po­si­tion : il faut par­tir du su­jet et mon­trer com­ment

ses fa­cul­tés consti­tuent les phé­no­mènes, les trans­forment en ob­jets connus. Il dis­tingue alors l’in­tui­tion sen­sible, qui nous fait per­ce­voir le monde dans la double di­men­sion de l’es­pace et du temps, et l’en­ten­de­ment, qui ap­plique aux phé­no­mènes des ca­té­go­ries abs­traites telles que la quan­ti­té ou la cau­sa­li­té. La tasse qui est de­vant moi, je com­mence à la connaître lorsque j’a rme qu’elle me­sure 7 cen­ti­mètres de hau­teur, qu’elle oc­cupe telle po­si­tion sur la table, qu’elle se si­tue ici parce que je l’y ai ap­por­tée, etc. La thèse fon­da­men­tale qui fait de Kant « le » phi­lo­sophe des Lu­mières, c’est que la lu­mière ne vient pas des choses, mais de l’homme qui les pense. Cette des­crip­tion des fa­cul­tés de la connais­sance hu­maine n’est-elle pas une sorte d’an­ti­ci­pa­tion des sciences cog­ni­tives ? Dans quelle me­sure celles-ci se sont-elles ins­pi­rées de Kant ? En gé­né­ral, les cog­ni­ti­vistes ne portent pas Kant dans leur coeur, et quelque chose dans sa pen­sée ré­siste au na­tu­ra­lisme. Se­lon lui, l’en­ten­de­ment ne re­lève pas de la bio­lo­gie. Le cer­veau, en tant que ma­tière bio­lo­gique, est un ob­jet comme les autres : le si­tuer à la source de la connais­sance est donc in­com­pa­tible avec la dé­marche de Kant, qui pré­ten­dait au contraire fo­ca­li­ser sa ré­flexion sur le su­jet… Kant pen­sait avec la science de son temps, et il est nor­mal que de nou­velles connais­sances phy­siques ou bio­lo­giques viennent mo­di­fier tel ou tel énon­cé. Mais ce­la ne change rien à la mis­sion qu’il as­signe à la phi­lo­so­phie : exa­mi­ner et « cri­ti­quer » ce que la science ne peut qu’igno­rer, c’es­tà-dire ses propres fon­de­ments. Etre kan­tien, c’est ré­flé­chir aux pré­sup­po­sés de la science comme lui-même le fai­sait avec les sa­voirs de son temps. La mé­ta­phy­sique est « un champ de ba­taille », di­sait-il. Qui étaient les com­bat­tants, à l’époque ? En sim­pli­fiant, il y avait d’un cô­té les mé­ta­phy­si­ciens, qui a rment par exemple que l’homme est libre, et de l’autre les em­pi­ristes, pour qui l’homme est ab­so­lu­ment dé­ter­mi­né. Au­jourd’hui on di­rait : les mo­ra­listes ver­sus les so­cio­logues. Mais Kant ne des­cend pas dans l’arène, en ce sens il n’était pas un phi­lo­sophe « mé­dia­tique »… Ce n’est pas un ana­chro­nisme : il y avait dé­jà à cette époque en Allemagne un cou­rant de « phi­lo­so­phie po­pu­laire » dont le pu­blic éclai­ré pri­sait les fas­ci­cules. Ce cou­rant n’avait au­cun scru­pule à in­vo­quer l’âme ou Dieu comme on par­le­rait d’une chaise ou d’un arbre. Kant ne contes­tait pas leur droit à par­ler au plus grand nombre, mais il cri­ti­quait leur mé­thode, qui consis­tait à al­ler di­rec­te­ment à la chose sans ré­flé­chir leur propre dis­cours. Se­lon Kant, le rôle de la phi­lo­so­phie n’est pas de pro­duire une connais­sance phy­sique ou mé­ta­phy­sique, mais d’éva­luer et de cri­ti­quer les sa­voirs. Dans l’op­po­si­tion entre dé­ter­mi­nisme et li­ber­té, il ré­pond donc que les deux points de vue sont lé­gi­times. L’homme est un phé­no­mène dé­ter­mi­né par sa phy­sio­lo­gie, son his­toire, son mi­lieu so­cial. Mais il est pour­tant res­pon­sable de ses actes car l’homme est aus­si une chose en soi. A ce titre, il est libre et au­cune science ne pour­ra rendre compte in­té­gra­le­ment de son ac­tion. Il y a quelque chose de non quan­ti­fiable en l’homme : c’est sa li­ber­té. La di culté, per­cep­tible par exemple lors d’un pro­cès, est de main­te­nir ce double re­gard sur l’homme : ce­lui qui ex­plique son ac­tion par des causes né­ces­saires et ce­lui qui main­tient le point de vue de sa li­ber­té.

La rai­son ne peut donc pas tout sa­voir ? Chez Kant, le mot « rai­son » a un sens par­ti­cu­lier. Lors­qu’il dé­signe notre fa­cul­té de connaître, il parle de l’« en­ten­de­ment », qui, joint à la per­cep­tion sen­sible, per­met d’ex­pli­quer scien­ti­fi­que­ment la na­ture. La rai­son, elle, ne se li­mite pas à la connais­sance, sa des­ti­na­tion ul­time est mo­rale. Plu­tôt que de connaître, elle com­mande. L’une de ses maximes fa­meuses est : « Tu dois, donc tu peux. » La rai­son pra­tique pres­crit un im­pé­ra­tif mo­ral (ne pas tuer, ne pas men­tir, etc.) qui nous fait dé­cou­vrir notre li­ber­té puis­qu’il se­rait contra­dic­toire de ne pas pou­voir faire ce que nous de­vons faire. C’est par la rai­son, et non par le sen­ti­ment, que nous sa­vons que nous sommes libres. Pour Kant, dites-vous, la connais­sance est une construc­tion. Fut-il un pen­seur re­la­ti­viste ? Ou même un dé­cons­truc­teur avant l’heure ? Il n’est pas construc­ti­viste au sens où il y au­rait dans la connais­sance hu­maine une part d’ar­bi­traire que l’on pour­rait mo­di­fier à vo­lon­té. Pour Kant, la connais­sance scien­ti­fique est construite, mais elle est construite par tous de la même ma­nière et de fa­çon in­tan­gible. Le « su­jet trans­cen­dan­tal », ce n’est pas la sub­jec­ti­vi­té per­son­nelle ou cultu­relle, c’est le su­jet uni­ver­sel. Dès lors, le fait d’être construit ne fra­gi­lise en rien le sa­voir scien­ti­fique. En re­vanche, ce­la en li­mite l’éten­due. Par exemple, dans le sys­tème kan­tien, le prin­cipe de cau­sa­li­té est vrai pour les phé­no­mènes – chaque ob­jet dans l’es­pace et dans le temps est l’e et d’une cause qui le pré­cède –, mais ne l’est plus pour les nou­mènes. Par­ler d’un Dieu « créa­teur », par exemple, est dé­jà trop dire car Dieu ne peut être connu comme la cause du monde. Il existe donc un « au-de­là de la connais­sance », que Kant ap­pelle la pen­sée. Pen­ser n’est pas connaître. Je peux pen­ser Dieu, l’âme ou la li­ber­té, mais je ne peux pas a rmer que je connais Dieu, l’âme ou la li­ber­té. C’est parce que le monde ne se li­mite pas aux ob­jets connus que nous sommes libres. Ain­si Kant fu­til le pre­mier à pro­duire une cri­tique de la rai­son tech­nique, c’est-à-dire de la croyance se­lon la­quelle la rai­son hu­maine se ré­duit à l’ex­pli­ca­tion des causes et à l’ins­tru­men­ta­li­sa­tion des choses. Ce qui dé­passe la connais­sance ne doit pas être aban­don­né à la mys­tique ou à l’ima­gi­na­tion. Au contraire, cet « au­de­là de la connais­sance » étant au fon­de­ment de la mo­rale, il est in­dis­pen­sable que la rai­son s’en sai­sisse. C’est dans les « Fon­de­ments de la mé­ta­phy­sique des moeurs » que Kant formule la no­tion d’« im­pé­ra­tif ca­té­go­rique ». De quoi s’agit-il ? Là en­core, Kant com­mence par tra­cer une fron­tière. D’un cô­té, il y a la rai­son tech­nique, qui éla­bore des hy­po­thèses en fonc­tion d’un ob­jec­tif pré­cis : si je veux être heu­reux, je dois ga­gner de l’ar­gent ; si je veux mai­grir, je dois faire du sport, etc. Kant qua­li­fie ces rai­son­ne­ments d’« im­pé­ra­tifs hy­po­thé­tiques » puis­qu’ils re­posent sur un dé­sir à chaque fois sin­gu­lier. L’en­nui est qu’ils ne sont pas uni­ver­sa­li­sables, parce que la dé­fi­ni­tion du bon­heur ou la ma­nière d’en­tre­te­nir son corps va­rient se­lon les peuples ou les in­di­vi­dus. En re­vanche, l’im­pé­ra­tif mo­ral, lui, est uni­ver­sel. Quelles que soient les cir­cons­tances, il ne faut pas men­tir, ne pas tuer, ne pas vo­ler. Cet « im­pé­ra­tif ca­té­go­rique » ne cherche pas à cal­cu­ler pour sa­tis­faire un ob­jec­tif, mais à ins­crire des exi­gences ab­so­lues dans l’exis­tence re­la­tive de l’homme. Il in­tro­duit de la li­ber­té dans un monde qui, sans lui, ne se­rait consti­tué que de causes na­tu­relles. Une telle concep­tion de la mo­rale est l’exact contraire du pro­blem sol­ving, qui do­mine l’ac­tion po­li­tique au­jourd’hui. Pour Kant, trans­for­mer la mo­rale en une ques­tion tech­nique, ins­tru­men­ta­li­ser l’ab­so­lu au ser­vice d’une fin par­ti-

“TOUTE CHOSE A UN PRIX, MAIS SEUL L’HOMME A UNE DI­GNI­TÉ.”

cu­lière, là est pré­ci­sé­ment le « mal ». Ce­la im­plique d’abord de ne ja­mais ré­duire la li­ber­té d’au­trui (ce qui est ab­so­lu en lui) à un moyen dont je me sers. C’est sa maxime fa­meuse : « Agis de telle sorte que tu traites l'hu­ma­ni­té, aus­si bien en toi-même qu’en au­trui, tou­jours comme une fin et ja­mais sim­ple­ment comme un moyen. » Lorsque j’entre dans un commerce, il est évident que j’uti­lise le com­mer­çant comme moyen en vue de ma sa­tis­fac­tion. Je re­cours à un ser­vice. Mais ce­la ne m’au­to­rise nul­le­ment à le trai­ter comme une chose, et ré­ci­pro­que­ment. Se­lon Kant, toute chose a un « prix », mais seul l’homme a une « di­gni­té ». La di­gni­té est pré­ci­sé­ment ce qui est au-de­là de tout cal­cul. A mes yeux, cette for­mu­la­tion contient en germe la cri­tique de ce qu’on ap­pelle au­jourd’hui la « mar­chan­di­sa­tion » du monde. La Ré­vo­lu­tion fran­çaise fut, vous l’avez dit, le se­cond mo­ment où Kant in­ter­rom­pit sa pro­me­nade quo­ti­dienne. L’a-t-il sou­te­nue ? Kant a rme deux choses si­mul­ta­né­ment : que toute ré­vo­lu­tion est par dé­fi­ni­tion illé­gi­time, mais qu’une fois qu’elle a réus­si c’est elle qui porte le poids de la lé­gi­ti­mi­té. Ce qui l’in­té­res­sait le plus dans le sou­lè­ve­ment fran­çais, c’est l’en­thou­siasme sus­ci­té à l’étran­ger, dans le­quel il voyait un signe du dé­sir de li­ber­té. Sous la Ter­reur – qu’il a cri­ti­quée –, il a conti­nué à sou­te­nir le prin­cipe mo­teur de la Ré­vo­lu­tion : l’exi­gence du droit. Kant s’op­pose à la maxime des des­potes se­lon la­quelle « un peuple n’est pas mûr pour la li­ber­té ». Car le seul moyen de mû­rir pour la li­ber­té, c’est d’être mis en li­ber­té. Ce­la vaut pour l’édu­ca­tion comme pour la po­li­tique. Même si l’on peut craindre des dé­bor­de­ments quand un peuple de­vient libre, il faut en prendre le risque. Car re­non­cer à ce risque, c’est condam­ner l’hu­ma­ni­té à la ser­vi­tude. Kant est un fa­rouche en­ne­mi du pa­ter­na­lisme et de toutes les at­ti­tudes consis­tant à pen­ser que le peuple est sem­blable à un en­fant au­quel il fau­drait im­po­ser des règles. Pour lui, le risque in­hé­rent à l’usage po­li­tique de la li­ber­té n’est pas né­go­ciable. Fiat jus­ti­cia per­eat mun­dus : « Que la justice soit, même si le monde de­vait en pé­rir. » Entre la justice et la sur­vie bio­lo­gique, Kant hé­site d’au­tant moins qu’il a la convic­tion que seule la réa­li­sa­tion de la justice per­met d’édi­fier un monde ha­bi­table. Dans son es­sai « Vers la paix per­pé­tuelle », il ima­gi­nait une fé­dé­ra­tion d’Etats libres. Fut-il un pré­cur­seur du pro­jet eu­ro­péen ? S’il s’agit de l’Union eu­ro­péenne dans sa ver­sion ac­tuelle, je ne le crois pas : le pacte de sta­bi­li­té est un bon exemple de pa­ter­na­lisme et de li­mi­ta­tion a prio­ri de la li­ber­té des peuples. En re­vanche, il est exact qu’il fut un en­ne­mi ra­di­cal du na­tio­na­lisme. Pour lui, la fron­tière ou l’ap­par­te­nance nationale sont les fruits contin­gents de l’his­toire et ne peuvent en au­cun cas consti­tuer un prin­cipe éthique. Son cos­mo­po­li­tisme ne se li­mi­tait pas à l’Eu­rope. Par dé­fi­ni­tion, une paix uni­ver­selle s’ap­pli­que­rait au monde en­tier.

MI­CHAËL FOES­SEL est pro­fes­seur de phi­lo­so­phie à l’Ecole po­ly­tech­nique. Il a no­tam­ment pu­blié « le Temps de la conso­la­tion » (2015).

Newspapers in French

Newspapers from France

© PressReader. All rights reserved.